Povodom aktualne Rimske sinode o braku i obitelji te I. Sinode Vrhbosanske nadbiskupije, koja se bavi identičnom temom, razgovarali smo s mons. dr. Tomom Vukšić, vojnim biskupom u BiH. Razgovarali smo o tradicionalnom katoličkom nauku o braku i obitelji, njegovom sučeljavanju s tzv. rodnom ideologijom, izazovima ekumenizma na ovim prostorima i sl.

Mons. dr. Tomo Vukšić prvi je vojni biskup u Bosni i Hercegovini. Rođen je u Studencima kraj Ljubuškog 9. siječnja 1954. Profesor je istočne teologije, ekumenizma i patrologije na Bogoslovnom fakultetu u Sarajevu (od 1991. do danas), kanonskoga prava (2000.-2006.), ekumenske teologije i patrologije na Teološkom institutu u Mostaru od 1991. do sada, gdje je bio i predstojnik od 1991. do 1994. Bio je predavač na poslijediplomskom studiju na KBF-u u Zagrebu od 2005. do 2011. Priredio je više znanstvenih zbornika i monografija u suradnji s drugima, a njegova bibliografija ima više od 850 naslova. Kao svećenik bio je član više Vijeća pri Biskupskoj konferenciji BiH i voditelj Tiskovne agencije KTA. Član je Mješovitoga povjerenstva Svete Stolice i Bosne i Hercegovine za primjenu Temeljnoga ugovora. Obavljao je službu vicerektora u sarajevskoj bogosloviji (1993.-1998.), sudskoga vikara (1993.-2009.) i generalnoga vikara u Mostaru od 2009. do biskupskog imenovanja. Prvim vojnim biskupom u Bosni i Hercegovini imenovao ga je papa Benedikt XVI. 1. veljače 2011. Zaređen je za biskupa 2. travnja 2011. u Mostaru.

PT: Oče biskupe, u Vrhbosanskoj nadbiskupiji se upravo odvija pripremna faza (biskupijske) Sinode. Provedenim anketama je utvrđeno kako većina naših vjernika smatra da bi ova Sinoda trebala najviše promišljati o braku i obitelji. S druge strane, bili smo svjedoci nedavne rimske Sinode, koja je također bila posvećena temi braka i obitelji. Da li bi smo zato mogli navedenu tematiku smatrati uistinu gorućom za Crkvu našega vremena?

Promatrajući današnji američki i zapadnoeuropski kontekst mogli bismo reći da je tematika vezana za brak i obitelj tamo skoro pa uistinu goruća. Međutim, smatram da ona nije toliko goruća za ostatak svijeta, uključujući tu i naše prostore. Naravno, premda kažemo da ova tematika za nas nije toliko goruća, ona je ipak vrlo važna i stoga je razumljivo da ljudi osjećaju potrebu govoriti o tome. Moguće je da je doprinos tolikom zanimanju za temu braka i obitelji dao i medijski prostor koji je tijekom proteklih godinu ili dvije vrlo žustro raspravljao o naznačenoj tematici. U svakom slučaju, bila obitelj u krizi ili ne bila u krizi, logično je i potrebno da se jedna biskupijska Sinoda pozabavi ovom problematikom. S druge strane, ako bismo govorili o gorućim problematikama za naše biskupije, tu bih prvenstveno ubrojio pitanje ratnih duševnih posljedica, kao i poslijeratnog oporavka duša. Zatim, tu je i pitanje formuliranja i oblikovanja našeg budućeg pastoralnog djelovanja, kao i pitanje organizacije naših biskupija i župa. Još jednu problematiku bih mogao označiti kao goruću, a koja je ipak povezana s temom obitelji: radi se o sve većem denatalitetu, koji nas snažno pogađa … ako već nismo kročili i u područje kritičnoga u tom pitanju.

PT: Živimo u vremenu kada se u tzv. zapadnim civiliziranim zemljama dešavaju neke – mogli bi smo slobodno reći – uznemiravajuće stvari. Kako to potvrđuju i nedavne izjave pape Franje, svjedoci smo stalnih pokušaja slabljenja tradicionalne obitelji, dok se s druge strane, kako pravno, tako i kulturološki potiču neki nekonvencionalni oblici suživota. Što Vi mislite zašto se ovako nešto događa i kakva logika stoji iza svega toga?

Mi živimo u vremenu kada na prostoru naše civilizacije dolazi do sukoba koncepata obitelji. S jedne strane, kršćanski koncept obitelji je biblijski utemeljen i on govori o obitelji kao o zajednici muškarca i žene te njihovih potomaka. S druge strane danas susrećemo jedan suvremeni koncept koji relativizira spomenuti biblijski koncept. On ne razumije obitelj više kao isključivu zajednicu muškarca i žene, nego kao bilo koju zajednicu. Tako se pokušava kao obitelj promatrati zajednicu dva muškarca ili dvije žene, ili se čak govori o poligamnim zajednicama, u kojima istovremeno živi više muškaraca i žena. Pri tome se relativizira i pitanje potomstva, tako da nije važno da  li ta zajednica ima potomke, i ako ih ima, na koji način su ih stekli: da li usvajanjem, umjetnom oplodnjom ili unajmljivanjem tzv. „surogat“ majke. U naznačenom „novom“ konceptu dolazi do preispitivanja i same spolnosti. Odnos muškarca i žene se više ne promatra kao Bogom dan, odnosno, kao posljedica stvaranja, kako je to jasno naznačeno u našem kršćanskom konceptu. Tomu naprotiv, sada se spolnost pokušava proklamirati kao stvar osobnog izbora i opredjeljenja i stoga bi se za sve to, što se proklamira pod tzv. gender ideologijom, moglo reći da se nalazi u potpunom raskoraku i sukobu naspram tradicionalnog kršćanskog koncepta obitelji i spolnosti. S obzirom da se ta gender ideologija danas sustavno pokušava i pravno ozakoniti, opravdati te utemeljiti, možemo slobodno reći da se nad klasičnu obitelj nadvila velika prijetnja. Stoga katolička javnost od aktualne Sinode u Rimu očekuje jedan jasan glas u obranu tradicionalne kršćanske obitelji.

PT: Papa Benedikt XVI. je često govorio o svojevrsnom „totalitarizmu u ime liberalizma“ koji se događa u današnjem zapadnom svijetu. Naime, demokracija valjda po sebi podrazumijeva suživot različitih ideologija i koncepata i sukladno tome, od tih liberala bi bilo za očekivati da toleriraju tradicionalne ideologije i koncepte. Tomu nasuprot, a s obzirom na aktualne poteze zapadnih zakonodavstava, kao i na strahovit medijsko-kulturološki pritisak, stiče se utisak kako nam liberalno društvo poručuje: „Ili liberalizam, ili ništa“!?

Ovdje govorimo o dvije – po sebi –  potpuno različite razine, o razini demokracije, te o razini vjere i objave. Na razini političke demokracije ljudi redovito ne primjenjuju nikakve metafizičke zaključke i pravila; nikakvo božansko uporište. Tu se zaključci i pravila donose prije svega kao rezultat međuljudskog dogovora, kompromisa i usvojenih zakona. S obzirom na neke pozitivnosti, moglo bi se reći da demokracija predstavlja jedan od boljih načina društvenog i političkog uređenja, kao i to da moderni društveni sustavi za sada i ne uočavaju neki bolji i prikladniji način uređenja. Međutim, u okvirima te i takve demokracije ne mora značiti da su većinski izglasani i doneseni zakoni samim tim i pravedni zakoni. Odnosno, vladavina većine po sebi ne podrazumijeva i nužnu vladavinu pravednosti. Naime, „većina“ je kroz povijest, ali i u novije vrijeme, često izglasavala i donosila također nepravedne zakone i pravila. Zašto se ovo događa? Ustvari, u demokraciji pitanje pravednosti počesto postaje predmetom međuljudskih dogovora i kompromisa. Ukoliko se iz ovoga procesa isključi bilo kakvo metafizičko utemeljenje, odnosno, bilo kakav priziv na vječne božanske istine, kao nužni kriterij i korektiv ljudskog djelovanja, tada se lako dogodi da na mjesto pravde stupi nepravda. Za današnju politiku upravo možemo reći da je karakterizira alarmantan deficit spomenutog metafizičkog priziva i utemeljenja. Stoga se u njoj svako pitanje može beskrajno relativizirati i učiniti predmetom kompromisa, a što po sebi nije svojstveno niti prihvatljivo kršćanskom svjetonazoru.

PT: Svjedoci smo da je nedavna rimska Sinoda o braku i obitelji poprilično uzburkala duhove, kako katoličke, tako i one druge javnosti. Pri tome smo kroz medije, ali i osobne razgovore s ljudima mogli uočiti postojanje dijametralno različitih stavova. Neki su za promjene glede dosadašnje prakse katoličke Crkve u kontekstu braka i obitelji. S druge strane, nemali broj je onih koji i na najmanju moguću promjenu gledaju kao na veleizdaju! Što bi ste nam Vi mogli reći; da li je uopće moguće govoriti o promjeni crkvenog nauka glede kršćanskog braka?

Smatram da nije moguća neka promjena nauka koja bi dirala u samu bit braka, a pogotovo ne bi bila moguća neka promjena kojom bi se brak postavio i odredio drugačije nego što je to odredila Božja volja, koja nalaže da muškarac i žena stupe u bračno zajedništvo, s danom mogućnošću, čak i zapovijedi, da rastu i žive u ljubavi te da rađaju i odgajaju potomstvo. To je klasičan kršćanski pristup temi i sadržaju obitelji, i tu sigurno nema promjene. Što se tiče pastoralne brige za bračne drugove i uopće ljude, svako vrijeme donosi nove načine i naglaske. Vezano za proteklu Sinodu u Rimu, nametnule su se neke teme koje ne samo da traže rješenje na praktičnoj razini, nego zahtijevaju i znatna teološka domišljanja. Mišljenja sam da bi prvenstveno teologija trebala biti ta koja će ponuditi rješenje, a ne kazuistika i pastoralna praksa. Za primjer ću navesti snažan razvoj katoličke teologije tijekom 20. st. na području nauka o Crkvi. Upravo će iz toga razvoja proizaći i brojne pastoralne promjene i rješenja, koje će osobito kulminirati tijekom II. Vatikanskog sabora. Na spomenutom saboru došlo je do brojnih novosti. Tu možemo spomenuti promjenu eklezioloških, sakramentalnih i ekumenskih naglasaka, koji će po sebi kasnije znatno utjecati i na samu pastoralnu praksu Crkve. Ovo bi značilo da promjene u Crkvi nikako ne mogu nastajati kao izraz nečije samovolje, ili kao posljedica izvanjskih pritisaka javnosti. Tomu nasuprot, do profiliranja i evolucije crkvenog nauka dolazilo je samo onda kad bi se za to pronašlo adekvatno teološko utemeljenje i obrazloženje. U svezi s današnjom problematikom braka i obitelji smatram da bi se moralna teologija morala zauzeti znatno više, kako bi onda pastoralni teolozi i kanonisti mogli iznaći konkretna rješenja. U kojem će smjeru taj razvitak ići, teško je predvidjeti iz sadašnjeg trenutka. Međutim, jedno je sigurno jasno: sam brak kao takav već je definiran i tu se nema što mijenjati. No, kada govorimo o načinu i formi sklapanja braka te o nekim drugim pastoralnim aspektima braka, to ostaje otvoreno teološkom domišljanju i profiliranju.

PT: Neki zastupaju mišljenje da bi katolička Crkva trebala ublažiti svoj stav prema onim vjernicima koji su već jednom bili valjano vjenčani, a sada žive u nekom novom braku. Odnosno, konkretno, postoji mišljenje da bi se ovakvima trebao omogućiti pristup sakramentima, a što je za sada nemoguće. Što vi mislite, na koji način bi se ovakvim osobama moglo najbolje pomoći s obzirom na njihovo konfuzno stanje?

Ono što je sigurno, a nije dovoljno prisutno u javnosti jest to da su svi ti vjernici članovi Crkve, te da kao takvi nisu isključeni iz dušobrižništva koje Crkva provodi prema ljudima. Isto tako, ti vjernici u slučaju smrtne opasnosti imaju pravo na ispovijed i pričest. Međutim, s obzirom da u redovitim prilikama žive u stanju teškoga objektivnoga grijeha, po crkvenim propisima nije moguće da oni pristupaju sakramentima. To je ujedno jedina situacija, za koju bi se moglo reći da se oni nalaze u drugačijem stanju od drugih vjernika. Glede ovakvih vjernika možda bismo u nekim slučajevima mogli govoriti o stanovitim graničnim situacijama. Npr. netko može biti subjektivno duboko uvjeren da je njegov prvi brak bio nevaljan, te je kasnije mirne savjesti stupio u drugi brak. No, on to nije u stanju argumentirano dokazati zbog nedostatka objektivnih dokaza. U tom smislu sjećam se nekih konkretnih slučajeva s kojima sam se susretao kao voditelj crkvenoga suda. Kada bih na kraju trebalo postupak privesti kraju, kao sudac bio sam primoran odbiti molbu za poništenje braka, jer podnositelj zahtjeva jednostavno nije mogao objektivno i argumentirano dokazati svoje tvrdnje o nevaljanosti prethodnog braka. S druge strane, kao čovjek i svećenik, bio sam i sam subjektivno uvjeren da ta osoba u potpunosti govori istinu, te da je njezin prethodni brak doista i bio nevaljan. Naravno, u ovakve granične slučajeve ne ubrajam one ljude kod kojih se očito radi o krivoj savjesti. Npr. to bi bila ona situacija kad netko jasno čini veliki grijeh, ali pri tome je krivo uvjeren da čini navodno dobro. Tomu naprotiv, pod prethodnim primjerom sam doslovno mislio na neke specifične granične situacije gdje osoba tvrdi da je činila dobro, i gdje sve upućuje na to da je ona uistinu i nastojala činiti dobro. Dakle, smatram da neke ovakve situacije trebaju ostati otvorene daljnjem teološkom domišljanju. Uz to izgledno je da se danas susrećemo s nekim novim problematikama s područja moralne teologije, kakve prije određenoga vremena uopće nisu ni postojale. Molimo stoga Gospodina da nam podari velike teološke umove koji će tražiti rješenja za novonastale izazove.

PT: U pravoslavnim crkvama se dopušta drugi, pa čak i treći brak za vjernike, dok je to njihovim klericima ipak zabranjeno. Da li znate na osnovu čega pravoslavne crkve dopuštaju ovakvu praksu? To nas osobito zanima jer znamo da u tim crkvama opstoji apostolska sukcesivnost te da je njihov sakramentalni nauk poprilično sličan našem katoličkom.

Da, pravoslavne, kao i uopće istočne nekatoličke Crkve dopuštaju sklapanje drugoga i trećega braka. Praksa sklapanja drugoga i trećega braka, dok je još uvijek živ partner iz prethodnoga braka, u istočnim Crkvama počinje s carem Justinijanom u 6. st., tj. u vremenu kada on donosi nekoliko novela, odnosno, carskih zakona kojima regulira to pitanje. Prije toga, u nekim dijelovima istočne Crkve bila je u praksi rastava zbog preljuba, koja se prakticirala na temelju dva navoda iz Matejeva evanđelja: „A ja vam kažem: Tko otpusti svoju ženu – osim zbog preljuba – pa se oženi drugom, čini preljub” (Mt 5,32; 19,9). Nakon cara Justinijana došli su i drugi razlozi: u spomenutim novelama čak se govori o razlogu ugroze države itd. Uglavnom, kasnije će Justinijanove novele biti prihvaćene i od strane istočnoga crkvenog zakonodavstva. Ispočetka ne službeno, no od 9. ili 10. stoljeća bit će i službeno kanonizirane u istočnim Crkvama. S vremenom će doći do toga da će pojedine autokefalne Crkve imati različit broj kanonskih razloga za rastavu, s tim da se taj broj razloga u pojedinim istočnim Crkvama povremeno mijenjao i nije jednak u svim tim Crkvama. Npr. danas Srpska Pravoslavna Crkva poznaje devet ovakvih razloga, Ruska deset, a Carigradska čak  dvadeset i jedan. Međutim, sad postavljamo pitanje zašto se to uopće dopušta? U tom smislu teologija o braku, kanonistika, te filozofija prava raspravljaju o smrti kao takvoj. Naime, uvriježeno se smatra, kako na Zapadu, tako i na Istoku, da brak traje onoliko koliko traje i život supružnika. Odnosno, sa smrću jednog od bračnih partnera prestaje postojati i djelovati i bračni vez. No, sad se postavlja filozofsko pitanje što je to smrt? Mi katolici u navedenom kontekstu razumijemo smrt kao biološku smrt. S druge strane, istočna kanonistika i razmišljanje o braku poznaje dvije razine razumijevanja pojma smrti: jedno je doslovna, biološka smrt, a drugo je moralna ili religiozna smrt. Ovdje se sada postavlja pitanje što je to moralna ili religiozna smrt? To je ono stanje kad dolazi do trenutka u kojem nestaje bračni vez koji je spajao dvije osobe. Odnosno, radi se o trenutku umiranja supružništva supružnika, ili – drugačije da kažemo – radi  se o trenutku umiranju onoga što ih je međusobno činilo mužem i ženom. Što je zapravo moralna smrt mogli bi smo jednostavno prispodobiti s onom situacijom kad se, bilo supružnici, bilo prijatelji, međusobno zavade … i to – kako bi ono narod rekao – „na smrt“ zavade. I tada obično dođe do onoga da netko nekome kaže: „Ti si mrtav ili mrtva za mene!“ Dakle, i istočne Crkve smatraju, jednako kao i katolička Crkva da samo smrt može okončati bračni savez. Međutim, kako smo već naveli, oni pored biološke smrti priznaju i mogućnost moralne smrti.

Smatram kako bi se ovdje trebalo još malo vratiti do ona dva navoda iz Matejeva evanđelja. Tu se radi o jedinom novozavjetnom navodu koji izgleda da govori u prilog rastave valjano sklopljene ženidbe. Međutim, s druge strane imamo cijelo mnoštvo novozavjetnih tekstova koji jasno ističu praktičnu nerazrješivost braka. Stoga su katolički teolozi i egzegete oduvijek bili mišljenja da i ovaj rijetki tekst treba promatrati i tumačiti u svjetlu svih onih drugih tekstova koji jednodušno naučavaju nerazrješivost braka. Osim toga, kod navedenog teksta se javlja i jedan nemali problem s prijevodom grčkog pojma porneia, koji se na hrvatski uobičajeno prevodi kao preljub ili bludništvo. Naime, cijeli Novi Zavjet je izvorno napisan na grčkom jeziku. No, treba naglasiti da navedeni pojam porneia u grčkom jeziku ima barem tri različita značenja. Tako, porneia može značiti blud, bludništvo ili preljub. Ali, ona može označavati i kohabitaciju (nezakonita veza, divlji brak). U konačnici ona može označavati i besramnost uopće, dakle, bilo kakav vid nećudorednog ponašanja. Premda se u hrvatskim prijevodima Biblije – kako smo već rekli – pojam porneia većinski prevodi kao blud ili preljub, postoji i jedan prijevod koji primjenjuje onu drugu kolokvijalnu soluciju. Radi se o prijevodu fra Gracijana Raspudića, koji – nažalost – nije dovoljno prisutan u hrvatskoj katoličkoj javnosti. Fra Gracijan pojam porneia prevodi kao nezakonitu vezu, odnosno divlju ženidbu, pa cijela rečenica u njegovu prijevodu glasi: Tko otpusti svoju ženu – izuzevši divlju ženidbu – pa se oženi drugom, čini preljub” (Mt 19,9). Dakle, ovo bi u konačnici značilo da ne čini preljub onaj tko otpusti svoju partnericu, s kojom je bio u nezakonitoj vezi, u konkubinatu, pa zatim s drugom ženom sklopi legalan brak. Važno je napomenuti da fra Gracijan nije nikako usamljen u ovakvom prijevodu i tumačenju. Izgledno je da se on tijekom prevođenja Sv. Pisma referirao na francuski ekumenski prijevod iz 1973. godine, jer upravo ovaj prijevod umjesto pojma preljuba koristi pojam nezakonite veze (l’unionillégale), dok Jeruzalemska Biblija za prijevod iste Matejeve rečenice koristi pojam konkubinat. U svakom slučaju, možemo primijetiti da i ovdje postoji dosta materijala za buduće teološko domišljanje.

PT: Kada već govorimo o istočnom kršćanstvu, da li vjerujete u neku skorašnju mogućnost jednog svekršćanskog pomirenja i zbližavanja?

Ja vjerujem i to zaista vjerujem. Ali ne vjerujem da su to jedinstvo i zajedništvo mogući na način jedinstva kakvog sada na primjer živi katolička zajednica. I ovdje se postavlja pitanje što je to jedinstvo, jer i ovaj pojam, kao i brojni drugi, može imati poprilično različita značenja i tumačenja. Ukoliko bismo ga shvatili posve monolitno, onda bismo mogli reći da su svi aktualni i budući pokušaji stvaranja jedinstva unaprijed otpisani. Ali ako ga razumijemo na jedan drugačiji način, tada mogućnost jedinstva nije isključena. Prije par godina objavio sam jedan tekst o tzv. asimetričnom jedinstvu Crkve. Radi se o konceptu koji postoji u katoličkoj teologiji već trideset ili četrdeset godina ali, doduše, samo na razini teološkog mišljenja. U vezi s tim se postavlja ozbiljno teološko pitanje da li je danas moguće onakvo jedinstvo između Istoka i Zapada, kakvo je među njima bilo življeno u prvih tisuću godina? Kakvo se to pak jedinstvo podrazumijeva pod pojmom asimetričnog jedinstva, moglo bi se najlakše prispodobit s primjerom neke moderne stepenaste zgrade. Naime, vjerojatno su svi već viđali takve zgrade, u kojima neki dijelovi dosežu do trećeg kata, neki opet do šestog, drugi opet do osmog ili desetog. Dakle, susrećemo različite visine i razine rasta premda se radi o jednoj jedinoj zgradi s jedinstvenim temeljima. Gledajući takvo heterogeno zdanje mi ipak nemamo logičkih poteškoća prihvatiti da se ovdje u konačnici radi o samo jednoj zgradi. Možemo li onda takvu jednu takvu sliku prenijeti i na područje Crkve, te reći da su elemente one jedinstvene „Kristove Crkve“ neki sačuvali u potpunosti, do desetoga kata; neki su to uspjeli samo do šestog, a neki opet samo do trećeg kata? Gledano odozgor vidjet ćemo različite razine i krovove, ali gledano odozdol shvaćamo da se radi o jednoj te istoj zgradi. Stoga i naglašavam da se na jedinstvo ne mora gledati isključivo kao na nešto monolitno i jednoznačno. S druge strane, teologija će svakako trebati i dalje raditi na shvaćanju i definiranju ovoga pojma.

PT: Možda će ovo pitanje zvučati kao ono „što je starije, kokoš ili jaje”, ali zanima nas da li je moguće uspješno raditi na ekumenizmu, a da se prije toga ne radi na duhovnom iscjeljenju unutar samih pojedinih Crkvi? Naime, naše sinodske ankete pokazuju da ljudi puno veći problem vide u našim internim svađama i nerazumijevanjima, nego u onim problemima s drugim vjerama i crkvama.

Smatram da je odgovor na to pitanje jasan. Bilo koje crkveno nastojanje ili posao za svoju pretpostavku ima obraćenje. I svaka aktivnost, koja ne bi bila praćena nastojanjem nas vjernika za osobnim obraćenjem, nema svijetlu budućnost. I onda, ako tu priču prenesemo na područje ekumenizma, ona će tamo podjednako vrijediti, kao što vrijedi i za sve ostalo. Dapače, mi imamo službeni crkveni nauk prema kojem je „duša“ ekumenizma ono što se naziva duhovni ekumenizam. Ovdje se radi o konceptu koji je razvijen još tridesetih godina 20. stoljeća, i to prvo u teologiji francuskog govornog područja, a zatim će po II. Vatikanskom saboru ući i u opću katoličku teologiju. Shvaćen na način katoličke teologije, duhovni ekumenizam sadržava tri elementa: Jedno je obraćenje srca, drugo je molitva, a treće je svetost života. Odnosno, Sabor nas poučava da istinskog ekumenizma ne može biti tamo gdje nema obraćenja srca, molitve, te nastojanja oko svetosti vlastitoga života. Svako drugo ekumensko nastojanje, koje ne bi računalo na ove tri točke, može biti samo jedna pozitivna vijest u medijima, ali ne i nešto više od toga.

PT: Da li bismo stoga ove tri točke mogli promatrati i kao bitni preduvjet uspjeha jedne biskupijske Sinode?

Da, naravno. Bilo da govorimo o pripravi jedne biskupijske Sinode, ili o kasnijoj realizaciji njezinih zaključaka, neophodne su tri navedene točke. Napominjem to da se ovdje ne radi o nekakvoj matematičkoj logici, nego o nutarnjoj i duhovnoj logici i redoslijedu: iz obraćenog srca se rađa molitva, a to dvoje dalje vodi čovjeka prema svetosti života. Ovo je jedini put prema istinskim promjenama unutar bilo koje mjesne Crkve, jer upravo obraćenje predstavlja jedinu bitnu i istinsku promjenu za čovjeka. Sve ostalo, manje ili više, tiče se samo njegove vanjštine i ne dotiče suštinu čovjeka.

Razgovor je vođen u Sarajevu, 11. veljače 2015.

Razgovarao: dr. Mario Bernadić, generalni tajnik I. Sinode Vrhbosanske nadbiskupije