Sažetak:

Cilj ovoga rada je predstaviti specifični teološki pravac koji se naziva „dramatska teologija“. Pri tome se kao prvo nastoji u kratkim crtama obrazložiti kontekst nastanka ove teologije, koji je tijesno vezan uz teološko djelovanje Karla Bartha i Gustava Auléna te napose uz njihovu kritiku liberalno-prosvjetiteljske teologije Adolfa von Harnacka. Centralni dio ovog rada je vezan uz predstavljanje takozvane Insbruške dramatske teologije te nauk njenog utemeljitelja  Raymunda Schwagera. Pri tome osobito nastojim obratiti pozornost na Schwagerovu sintezu ignacijanske duhovnosti, teološke ostavštine Hans Urs von Balthasara te osebujnog djela francuskog mislioca Renéa Girarda. Vrijednost dramatske teologije se očituje kroz jedno novo sagledavanje važnih antropoloških, kristoloških i soterioloških pitanja. Također, čini se da ona uspijeva na jedan nov način sagledati cjelinu biblijske misli i poruke.

Dvadeseto stoljeće je sa sobom donijelo jedno bujno i raznovrsno teološko stvaralaštvo u okvirima kršćanskoga svijeta. Mogli bismo primijetiti da je ovo stvaralaštvo pokatkada bilo čak i suviše raznovrsno te samim tim – u svom totalitetu – poprilično teško  obuhvatljivo i shvatljivo, čak i za vrsne teološke znance. Na primjer, ako uzmemo u ruke neki dobar pregled moderne kršćanske teologije kao što je recimo onaj od Rosina Gibellinija, shvatit ćemo o kakvoj se raznovrsnosti u navedenom smislu radi.[1] U svom djelu on se bavi s petnaestak različitih teologija koje u konačnici pokušava svrstati u četiri glavna teološka pravca.[2] Ovdje nemam namjeru iscrpno prikazivati spomenute teologije, već naprotiv tomu, ovdje bih želio pokušati prikazati jedan specifičan teološki pravac koji se naziva „dramatska teologija“ (njem. Dramatische Theologie). Već ovdje nailazimo na jedan problem s prijevodom. Naime, njemački pridjev dramatisch se kod nas može prevesti s dva različita pridjeva, kao nešto što je dramatično, ali i kao nešto što je dramatsko. No, mišljenja sam, da su obadvije mogućnosti zapravo adekvatne te će se obadvije i pojavljivati dalje u ovom tekstu. S tim, rekao bih, izraz dramatična teologija bi ipak bolje pristajao njezinim ranim oblicima, dok bi razvijenu fazu ove teologije bilo bolje i preciznije nazivati dramatskom teologijom. Kako i zašto – nadam se da će to postati bjelodano i jasno kroz sam progres i nastavak ovog teksta. Također, s obzirom da samo nazivlje ove teologije čitatelju može zvučati i suviše nepoznato te posve egzotično, trebalo bi odmah napomenuti da se dobar dio pologa spomenute teologije može pronaći i unutar dijalektičke teologije Karla Bartha te u sklopu trojstvene, kao i teologije objave Hans Urs von Balthasara.

1. Začeci: kritika liberalno-prosvjetiteljske teologije Adolfa von Harnacka

Korijeni dramatske teologije sežu otprilike stotinjak godina unatrag. Ona se u svojim začecima javlja kao kritička reakcija na jednu liberalno-prosvjetiteljsku teologiju Adolfa von Harnacka. Potonji pokušava u svom djelu „Das Wesen des Christentums“ prezentirati i posredovati Isusov navještaj na jedan način koji bi bio prikladniji aktualnom mentalitetu i vremenu.[3] To čini tako pokušavajući pri tome razdvojiti jezgru Isusovog navještaja od njezine vremenski uvjetovane ljuske. Svakako, ovdje se postavlja pitanje što bi to za von Harnacka bila jezgra, a što ljuska Isusovog navještaja. On primjećuje da je Isusov navještaj kraljevstva Božjega – onakav kakvog ga prikazuje Novi zavjet – opterećen vrlo snažnim napetostima, koje on prepoznaje kao dramatične. U ovom kontekstu dramatična bi bila borba između kraljevstva Božjega i zemaljskog kraljevstva. Dramatičan bi također bio navještaj konačne Božje pobjede nad zemaljskim kraljevstvom, kao i slika Isusa suca, koji na kraju vremena sjedi s desne Ocu te sudi žive i mrtve. Sve ovo von Harnack vidi kao dramatično zaodijevanje jednog – inače – u svojoj biti ne dramatičnog  Isusovog navještaja. Ovo svakako ne znači da von Harnack pokušava u potpunosti marginalizirati ideju Božjeg kraljevstva. Tomu naprotiv, ova ideja u njegovom učenju ostaje živo prisutna. Za njega je Božje kraljevstvo nešto što postoji u pojedinačnom, tj. nešto što egzistira i raste unutar pojedinog ljudskog srca. Stoga, on u ovom smislu ne vidi nikakvog mjesta za nekakvu izvanjsku dramatičnost vjere.[4]

Von Harnackovo učenje će pobuditi snažnu reakciju kod Karla Bartha, kao i kod švedskog luteranskog teologa Gustava Auléna. Barth u Harnackovim pokušajima vidi ostvarenje jedne tzv. gledateljske teologije (Zuschauertheologie), u kojoj čovjek pokušava zauzeti nekakav neutralan stav naspram Božje objave.[5] Ovdje je Barth upravo suprotnog mišljenja. Za njega čovjek nije izolirani gledatelj kojem bi bilo zabranjeno jedno izravnije sudjelovanje u povijesti spasenja. Tomu naprotiv, ljudi su pokrenuti od Boga i oni sada stoje posred jedne perspektive koja se počesto pokazuje tragičnom, no, unutar koje se također zrcali pouzdanost Božjih djela i zahvata.[6] Za Bartha dramatično ne znači skandalozno, a niti nešto što bi po sebi bilo isključivo vremenski uvjetovano. Dapače, dramatično bi bilo nešto što je prvenstveno vezano za fenomen slobode, kako Božje tako i ljudske. U skladu s tim, dramatična teologija pronalazi svoj interes u proučavanju situacija, u kojima više pojedinačnih sloboda dolazi u međusobnu interakciju i konflikt.[7]

U svom djelu „Christus Victor“ Gustav Aulén se bavi proučavanjem temeljnih tipova nauka o otkupljenju.[8] U ovom smislu on spominje jedan objektivni skolastički nauk o otkupljenju te jedan drugi, noviji subjektivni nauk koji se osobito očituje u liberalno-prosvjetiteljskoj teologiji. Ovim navedenim tipovima Aulén suprotstavlja one prikaze događaja Božjeg spasenja kakvi su ocrtani u Novom zavjetu i otačkoj teologiji. Ovi potonji su za Auléna puno životniji. Naime, ovdje Božja ljubav ne izgleda apstraktno. Nasuprot tome, ovdje se ona aktivno bori protiv zla u svijetu te trpi i krvari poradi čovjeka i njegovog spasenja. Upravo zbog ovoga se Aulén žestoko suprotstavlja onim modelima koji otupljuju dramatičnost događaja spasenja. I sad se ponovno vraćamo Harnacku i njegovoj „Biti kršćanstva“. Ono što on vidi kao vremenski uvjetovanu ljusku ne dramatične kršćanske poruke, za Auléna je to upravo ono bitno i najcentralnije. Dakle, što je za Harnacka ljuska, to je za Auléna jezgra i on to upravo predstavlja kao dramatičnu teologiju.[9]

Daljnji razvoj dramatske teologije je uvelike vezan za lik i djelo Hans Urs von Balthasara. Inspiriran od strane Bartha on će ovu teologiju dalje iscrpno reflektirati i sistematizirati. I za njega će poput Bartha veliku važnost igrati pojmovi slobode i djelovanja.[10] Von Balthasar tako ne promatra objavu kao nekakav božanski monolog, izrecitiran sa uzvišene pozornice, okružene dostojanstvenim mirom nekog solidnog kazališta. Upravo suprotno tomu, objava pretpostavlja dijalog i interakciju između Boga i ljudi i to sve unutar realnog prostor-vremena.  Između lirike duhovnosti, koja Bogu kaže „Ti“ i teološke epike, koja referira o Bogu govoreći iz trećeg lica, von Balthasar primjećuje i jednu treću mogućnost, a to je mogućnost dramatske teologije koja se fokusira na interakciju između slobodno djelujućeg Boga i čovjekovog odgovora, koji se opet može kretati između svjedočkog pristanka te grešnog odbacivanja.[11]

1.1. „Pra-kenosa“ kao unutartrinitarna pretpostavka drame

Pojam dramatičnog kod Balthasara ne nagoviješta samo realnost božansko-ljudskog odnosa. Po njemu ovo dramatično postoji čak i unutar imanentnog Božjeg života. U ovom smislu Balthasar govori o jednoj pra-drami (Ur-Drama) ili također o jednoj pra-kenozi (Ur-Kenose). Ove stvarnosti pretpostavljaju stanovitu početnu odijeljenost Oca i Sina. Balthasar je došao do ove pretpostavke razmišljajući o Kristovom otkupiteljskom zastupništvu (Stellvertretung) na drvetu križa. Naime, njemu nije bilo odmah ispočetka jasno kako uopće jedan pravednik može stajati na mjestu grešnika. Ovdje se svakako ne radi samo o nekoj moralno-pravnoj nedoumici, već prvenstveno o ontološkoj: kako onaj koji je bez grijeha može preuzeti na sebe stanje i kaznu grešnika? Ili drugim riječima: kako onaj koji je jedno s Ocem, može doživjeti tamu potpune otajstvene napuštenosti od strane Oca? Navedena pitanja bi se možda mogla dodatno  razjasniti s još jednim pitanjem: da li netko može preuzeti na sebe stanje i sudbinu grešnika, a da pri tom ne posjeduje nikakvu ontološku sličnost s grešnikom? Po von Balthasaru ovo nije moguće te on stoga i počinje govoriti o jednoj početnoj opoziciji unutar Trojstva. Opozicija ne znači da je Sin grešnik, nego samo to da je između Oca i Sina morala postojati stanovita odijeljenost i samim tim udaljenost. Pri tome je također važno da von Balthasar u ovoj opoziciji ne vidi tek nekakvo pro-ljudsko zahlađenje odnosa. Tomu naprotiv, ova početna opozicija je rezultat Očeve ljubavi. U ljubavi Oca postoji jedno apsolutno odreknuće, za sebe samog Bog biti; jedno božansko bez Boga biti (göttliche Gottlosigkeit).[12] Navedena pra-kenoza je po Balthasaru bila preduvjet svih budućih  ekonomskih kenoza, kao što su npr. stvaranje i savez. No, s druge strane ova početna odijeljenost je omogućila i grijeh. Naglašavam: omogućila, a ne proizvela. Stvaranja ne bi bilo bez ove odijeljenosti, kao što ne bi bilo ni ljubavi, jer ljubav je moguća samo tamo gdje postoji odijeljenost i razlikovanje kroz jedan JA i TI. Ljubav uvijek zahtijeva drugog i drugačijeg dok je samoljublje sablasno i istinski grešno. No, kako rekosmo, navedena odijeljenost je omogućila i grešno odbacivanje i nijekanje Boga, ali u konačnici je omogućila i to da pravednik stane na mjesto grešnika.

Svakako, navedene von Balthasarove ideje nisu bile pošteđene kritike. Jedan od njegovih najoštrijih kritičara je bio i ostao Thomas R. Krenski. Ovaj je smatrao da je moguće govoriti o razlikovanju Oca i Sina, ali ne i o nekakvoj potpunoj odijeljenosti između Njih. Po Krenskom bi ovo jednostavno bilo nemoguće poradi posredničke uloge Duha Svetoga.[13] Von Balthasar je ipak ustrajavao u svom mišljenju i smatrao ga je biblijski utemeljenim (Usp. Fil 2,6).

2. Raymund Schwager i Insbruška škola dramatske teologije

Raymund Schwager je bio profesor dogmatske i ekumenske teologije na teološkom fakultetu u Innsbrucku (+2004.). U svom teološkom stvaralaštvu se oslanjao na tri glavna izvora. To su: Ignacijanska duhovnost, teološko naslijeđe Hans Urs von Balthasara te mimetička teorija od Renéa Girarda. Crpeći snagu sa ovih izvora, Schwager će stvoriti originalnu, ali i samim tim pomalo kontraverznu teologiju koja se danas počesto naziva Insbruškom dramatskom teologijom. Istovremeno, s jedne strane konzervativan, klerikalan i eklezijalan, a s druge strane intelektualno hrabar i progresivan, ostavit će iza sebe impresivno teološko naslijeđe, kao i ne mal’ broj odanih teoloških sljedbenika, no, također i protivnika.

Kao teologa ga baš nije lako definirati i svrstati u određeni teološki klišej, jer se vješto kretao nekakvim srednjim putem između argumentativne i narativne teologije. Pri tome stvara jednu originalnu Kristologiju i Soteriologiju na tragu i temelju biblijske teologije, a ispred svega ovoga se mogao staviti prefiks „dramatsko“.[14]

Da kod Schwagera dramatično postaje prvenstveno dramatsko, svjedoči to već njegova doktorska disertacija koja se bavila dramatskim shvaćanjem Crkve kod Ignacija Lojolskog.[15] Naime, u životnom putu i djelovanju Ignacija Lojolskog te u njegovom odnosu naspram Crkve primjećuje Schwager obrise jedne istinske drame: razvoj (u smislu razmotavanja radnje), spor (diskusija), napetost, kriza, poraz te jedno završno pomirenje. Premda ova drama sadržava neke tragične elemente ona ipak nije tragedija, jer živi od istinske nade u pomirenje. No, ovdje se ujedno pokazuje i kompleksnost Scwagerovog mišljenja, jer po njemu spomenuto završno pomirenje, koje dolazi po sveobuhvatnom djelovanju Duha, nastupa tek ondje gdje postoji hrabrost čovjekovog upuštanja u dramu, odnosno, upravo tamo gdje ne postoji ishitreno traženje pomirenja u smislu bezbolnog izbjegavanja naznačene dramatske tragičnosti.[16]

2.1. Pretpostavke

Schwager će kasnije uvidjeti obrise istinske drame i u samoj Isusovoj sudbini. To će ga ponukati da teološki prikaže i obrazloži Isusov život i poslanje kao jednu dramu u pet čina. Sve ovo će biti temeljni motiv pri stvaranju njegovog vjerojatno najvećeg djela „Jesus im Heilsdrama“.[17] No, prije nego li se pozabavimo s tom dramom, bilo bi vjerojatno korisno pozabaviti se malo sa Schwagerovim teološkim pretpostavkama u kontekstu stvaranja navedenog djela.

Sam Schwager nije bio tako gorljiv protivnik i kritičar povijesno-kritičkog bavljenja Biblijom kao što su to bili npr. von Balthasar i Barth. Njima nasuprot, Schwager priznaje da je povijesno-kritička metoda donijela puno toga dobroga. Ona je po sebi zasigurno doprinijela jednom boljem razumijevanju mnogih biblijskih izričaja i tekstova. No, s druge strane, sa ovom metodom je po Schwageru u kršćansku teologiju ušla i stanovita konfuzija, jer je ista s vremenom počela sve dublje ponirati u parcijalne probleme i pitanja, dok je pitanje cjelovitosti biblijske poruke sve više padalo u drugi plan. A spomenuta cjelovitost, tj. dominantna tema biblijske poruke je bilo upravo ono što je ponajviše zanimalo Schwagera.[18]

Drugotni stvaralački zamah Schwager će doživjeti kroz proučavanje djela Renéa Girarda. Čitajući njegovo „Nasilje i sveto“[19] Schwager će biti istovremeno fasciniran, ali i teološki zabrinut.  Spomenuto djelo će ga potaknuti da provjerava Girardove teze jednim temeljitim i studioznim čitanjem Svetog pisma. Naime, iz iščitavanja Girarda dalo se lako naslutiti da isti pronalazi u nasilju dominantnu temu Svetog pisma, ali i cjelokupne religije. Stoga se Schwager dao na čitanje, a usput je podvlačio i brojao sva ona biblijska mjesta koja su govorila o nasilju. Kad je završio sa Starim zavjetom rezultat je bio u najmanju ruku frapantan. Schwager je u njemu zaokružio preko sedam stotina mjesta koja govore o čovjekovu nasilju te čak oko tisuću mjesta koja govore o Božjem nasilju nad svijetom i čovjekom. Dakle, kontraverzni Francuz je očito bio ozbiljan dok je govorio što je govorio.[20]

2.1.1. Mimetička teorija

Stoga ćemo ovdje neminovno posvetiti nešto pažnje samom Girardu i njegovu djelu. Zanimljivo je da René Girard po svojoj prvotnoj vokaciji nema apsolutno nikakve veze s proučavanjem teologije i religije uopće. Dugogodišnji profesor francuskog jezika i književnosti na prestižnim američkim sveučilištima se u područje religije i ljudske kulture upustio prvenstveno kroz neka svoja privatna istraživanja. Ovdje bi trebalo osobito istaći njegovo proučavanje rivalstva  unutar antičkih mitova te proučavanje požude u djelima ruskog pisca F. M. Dostojevskog. Upravo ova Girardova biografska pozadina potiče neke teološke čistunce da a priori odbacuju svako njegovo uplitanje u područje religioznog. No, ovdje svatko može izabrati po vlastitom teološkom nahođenju. Ovdje ću pokušati u kratkim crtama prikazati njegove glavne teze: Girard u nasilju vidi jedan nusprodukt ljudskih mimetičkih (imitirajućih, oponašajućih) stremljenja. Za razliku od Freuda koji u seksualnosti vidi izričiti objekt ljudskog požudnog stremljenja, Girard se ovdje više pronalazi na tragu Dostojevskog. Naime, ljudska požuda nema svog po prirodi čvrsto i jasno utvrđenog objekta, nego čovjek jednostavno žudi za onim, za čim žude i drugi ljudi ili drugačije rečeno: čovjek pronalazi svoj predmet žudnje u predmetu žudnje svoga ljudskog uzora.[21] Ova multiplicirana požuda oko istog željenog predmeta stvara od ljudi suparnike te ih uvodi u napeti proces rivalstva, koji opet često svršava u nasilju. Već se ovdje tumačenje mita o Edipu okreće doslovno naglavačke. Po Freudu je Edip ubio oca jer je želio spavati s majkom. Suprotno tomu, po Girardu je Edip spavao s majkom zato jer je želio biti poput svog oca, a kako mu je isti smetao u toj nakani, jednostavno ga je ubio. Svidjela mu se njegova moćna pozicija te je odlučio stati na njegovo mjesto. Ovo „stati na mjesto drugoga“ Girard oslovljava kao mimetički pretjerani zahtjev (mimetische Überforderung). Zato se odnos među rivalima može okarakterizirati kao izrazito kompleksan. Među njima ne prevladavaju samo negativne emocije, kako to može izgledati izvanjskom promatraču. Kod njih se može također pronaći i jedna tiha i prikrivena međusobna fascinacija, ali i identifikacija u smislu sličnosti. Girard bi ovdje jednostavno poentirao: „Jednoj bijesnoj mački ništa ne sliči više od druge bijesne mačke“! Kako je već spomenuto, mimetička rivalstva stvaraju napetosti koje tendiraju prema nasilju. No, rival često ne stigne iskaliti svoj bijes izravno na svog protivnika, nego iskaljuje svoju agresivnost na nekoj slučajnoj i usputnoj žrtvi. Probajmo sada sagledati naznačeni problem rivalstva u jednom širem kontekstu zajednice. Što se događa kad mimetičke napetosti počnu nagrizati cijelu zajednicu? Puno pojedinačnih žrtvovanja bi je zasigurno ugrozilo, jer bi je odvelo u potpuno krvoproliće i kaos. Stoga ovdje u jednom trenutku dolazi do spontane i nesvjesne promjene od „svih protiv svih“ do „svih protiv jednog“, a u ovoj točki se počinje zrcaliti nazočnost i funkcija religioznog. Prenošenjem difuzne agresivnosti i nasilnih fantazija cijele zajednice na jednog slučajnog žrtvenog jarca, zajednica opet pronalazi olakšanje i povraća međusobno zajedništvo i povjerenje.[22] Sam čin žrtvovanja – sukladno naznačenoj logici žrtvovanja – iznenadno mijenja i karakter žrtve. Prije samog žrtvovanja žrtva je prokleta, jer spomenuta difuzna agresivnost unutar čovjeka i cijele zajednice nesvjesno traži krivca na kojeg bi se mogla prenijeti, no, poslije izvršenog transfera nasilja, olakšana i primirena zajednica počinje divinizirati žrtvu, upravo zato jer im je donijela olakšanje i blagostanje. „Homo homini lupus“ se iznenada promeće u „Homo homini deus“.[23] Po Girardu „narodi ne pronalaze svoje bogove, nego diviniziraju svoje žrtve“.[24] Od pojma mimetičkog rivalstva tako se stiže do pojma žrtvenog mehanizma (Opfermechanismus), a isti je u konačnici samo djelomično efikasan i pouzdan. Naime, po Girardu se s vremenom mimetičke napetosti unutar društva lako otmu kontroli te iste više ne mogu biti obuzdane žrtvovanjem jednog slučajnog žrtvenog jarca. Ovdje se zato počinje govoriti o žrtvenoj krizi koja tendira ka općem nasilju i krvoproliću.

Girarda bi se po sebi moglo opisati možda ponajbolje kao misaonog antipoda Jana Assmanna.[25] Dok Assmann tvrdi da je religija stvorila nasilje, dotle Girard misli sasvim suprotno: nasilje je stvorilo religiju i to kao vlastiti kontrolni mehanizam koji čuva društvo od pretjeranog i besmislenog nasilja. Dok Assmann vidi judeo-kršćansku tradiciju kao najizrazitijeg pokretača nasilja i nedemokratskog despotizma u svijetu, dotle Girard u njoj vidi potpuno jedinstvenu i uzvišenu formu religije, koja jedina pred čovjekovim očima razotkriva i ogoljava prikrivenu i sablasnu moć žrtvenog mehanizma te tako postupno cjelokupno nasilje privodi svome kraju. Assmann se zato pouzdano može osloviti rigidnim kritičarom kršćanstva, s druge strane, Girard važi kao kritički apologet istoga.

Premda se Schwager nije u potpunosti složio sa svim Girardovim tezama, on ga vidi kao svojevrsnog proroka koji nastupa na tradicijskoj liniji Nietzsche – Freud. Naime, Nietzsche je prvi osudio onu zapadnu filozofsku tradiciju koja započinje sa Sokratom zbog njenog površnog pokušaja da čovjeka shvati na posve racionalan način. Slijedeći Girarda Schwager će zaroniti u nesvjesni svijet afektivnog te će tamo pokušati pronaći neke od svojih odgovora. Vrlo brzo shvaća da se ljudski problemi ne mogu sagledati i riješiti nekim beskrajnim intelektualiziranjem stvari, upravo zato jer najveći ljudski problemi nemaju racionalne, već iracionalne uzroke. Ljubomora, zavist, mržnja te agresivnost i nasilje što iz njih proizlazi po sebi spadaju u svijet afektivnog, a ne racionalnog.[26] Ovdje otprilike započinje i Schwagerovo teološko udaljavanje od svog prvog uzora H. U. v. Balthasara. Naime, dok von Balthasarova drama ostaje na određeni način visjeti u zraku, dotle Schwager spušta svoju na zemlju. Preciznije rečeno: Balthasarova drama -kako je već naznačeno – započinje jednom pradramom – kenozom unutar imanentnog Trojstva i otprilike tu i ostaje. Čak i kod Isusove smrti na križu ljudi kao da igraju posve sporednu ulogu. Manje-više sve što se zbiva, zbiva se između Oca i Sina. S druge strane Schwagerova drama započinje sučeljavanjem religioznih tradicija ovdje na zemlji. Dok se Jeruzalemski hramski kult pouzdaje u snagu krvne žrtve, dotle proroci istoj pridodaju samo lažnu sigurnost te narod i svećenstvo pozivaju na obraćenje i pristup jednom novom duhovnom bogoslužju (usp. Am 5,21-24; Jer 7). Ovaj zaplet će doživjeti svoj vrhunac, kao i stanoviti rasplet u Isusovoj sudbini.

2.2. Isus u drami spasenja

Kako smo već ranije nagovijestili, Schwager će pokušati cjelokupno Isusovo javno djelovanje sažeti kao dramu u pet čina:

1) Nadolazeća Božja vladavina: Mladi rabi iz Galileje Isus započinje s navještajem dolaska kraljevstva Božjega uz opći poziv na obraćenje (usp. Mk 1,15). Čini se da pokušava ostvariti jedno novo religiozno okupljanje naroda. Njegove propovijedi prate i izvanredna čudesa, prvenstveno ozdravljenja. S tim se manifestira Božja snaga koja nadvladava zla ovoga svijeta. U kontekstu njegovih propovijedi se osobito ističe abba-iskustvo. Isus naime naziva Boga nesvakidašnjim nazivom iz svakidašnjeg obiteljskog života. S tim prikazuje Boga kao bliskog oca. Na to se nadovezuje i iskustvo praštanja grijeha. Isus posebnu pažnje posvećuje odbačenim i prezrenim ljudima, na glasu javne grešnosti.[27]

2) Odbacivanje i sud: Isusovo djelovanje, osobito njegovo zbližavanje i familiziranje s javnim grešnicima budi jednu snažnu reakciju te odbacivanje od strane nekih židovskih krugova (usp. Mt 11,19). Isus počinje uzvraćati svojim protivnicima sa sudačkim govorima. Ovdje se radi o stanovitom ulasku u jednu novu evanđeosku situaciju. Pitanje je svakako da li ovdje započinje jedan sasvim novi navještaj, koji po sebi u potpunosti proturječi početnom navještaju radosne vijesti. Po Schwageru ovdje se radi o odvijanju jednog događaja. Isus ne naviješta neku novu kontradiktornu vijest, već jednostavno suprotstavlja svoje slušatelje s posljedicama njihovog negativnog stava.[28] U ovome se upravo očituje dramatičnost objave. Ona se ne odvija po nekom unaprijed zacrtanom fiksnom i božanskom planu. Naprotiv tomu, prihvaćanje ili odbijanje od strane slušatelja izravno utječe i na sam tijek i razvoj objave.[29] U svom govoru nad Jeruzalemom (Mt 23,37) Isus daje naslutiti da se njegov pokušaj novog okupljanja nije ostvario kako je trebao biti ostvaren, jer nasuprot njemu stoje neke suprotstavljene sile. Njih Isus dijagnosticira kao laž i nasilje. Ovo postaje osobito vidljivo u Mt 23,29-33: Pismoznanci i farizeji su bili mišljenja da se gradnjom spomenika umorenim prorocima distanciraju od svojih očeva koji ih pobiše. Ali Isus u ovoj aktivnosti vidi samo dovršenje već izvršenog nasilja nad prorocima. Po njemu su pismoznanci i farizeji podjednake ubojice kao i njihovi očevi. Ovi to ne prihvaćaju, no daljnji razvoj situacije će pokazati da to stvarno jesu.[30]

3) Donositelj spasenja u sudu ili transformacija suda: Nekoliko dana prije svoje muke Isus poduzima akciju u Jeruzalemskom hramu (Mk 11,15-19). On doduše ne napada svećenstvo, nego hramske trgovce i mjenjače novca. No, njihova aktivnost je bila posve nužna za normalno funkcioniranje hrama. Zato Schwager ovu akciju shvaća kao izravnu akciju protiv hramskog žrtvenog kulta. S druge strane, spomenuta akcija se dešava u predvorju hrama, u kojeg su inače smjeli pristupati i pogani. Schwager ovdje uočava jednu paralelu sa Jer 7,11 i Iz 56,7. Dom molitve koji je trebao biti dom molitve za sve narode je pretvoren u špilju razbojničku. Tih pretprazničnih dana se u Jeruzalemu zbilja događalo jedno veliko okupljanje naroda, no, to će se okupljanje pokazati kao okupljanje protiv Boga, a Isus od Suca postaje osuđeni (Richter wird gerichtet). Kroz njegovo žrtvovanje ostvaruje se pomirenje inače tradicionalnih neprijatelja. Tu su svećenici, farizeji, pismoznanci, saduceji i Rimljani i svi oni bijahu prijatelji u onaj dan (usp. Lk 23,6-12).[31]

4)  Uskrsnuće Sina kao presuda nebeskog Oca: Kakva je presuda Oca nakon grozote velikog petka? Schwager jednostavno primjećuje da Bog ne kažnjava grešnike, nego nagrađuje pravednika. On je uskrsnuo, dok oni prvi dobivaju još jednu spasenjsku šansu, za koju se Schwager čak usuđuje reći da je sada poduplana.[32]

5) Duh Sveti i novo okupljanje: Spasenjska šansa je poduplana jer sada Duh Sveti omogućuje jedno novo okupljanje, koje više neće biti okupljanje protiv Boga, već pred Bogom i za Boga. Isto stoji usko u vezi s primitkom jedne nove moralne objektivnosti i istinitoljubljivosti koje okončavaju staru zaslijepljenost i otvrdnuće na tragu i temelju žrtvenog mehanizma. Schwager prepoznaje tragove ove novine već u ponašanju prve Crkve. Naime, apostoli ne pokušavaju zataškati neugodne epizode iz svoje bliže prošlosti. Sveto pismo hrabro svjedoči o brojnim neugodnostima: apostolskoj čestoj malovjernosti i slabosti, Petrovom zatajenju, Judinoj izdaji itd. Apostoli uspijevaju sagledati istinu o sebi na temelju istine i oproštenja koje su primili od Boga.[33]

3. Teološke posljedice

Schwagerova interpretacija Isusovog zemaljskog života i djelovanja baca jedno sasvim novo svjetlo na problematiku Isusovih sudačkih govora. Kako se moglo primijetiti, oni ovdje više ne uživaju apsolutnu eshatološku relevantnost kakvu su imali na primjer u neoskolastičkoj teologiji, ali s druge strane oni ne trpe ni marginaliziranje, kakvo ih je snašlo od strane liberalno-prosvjetiteljske teologije. Naprotiv tomu, oni se ovdje javljaju kao moment unutar razvijajuće i događajuće Božje objave.

Drugi važan doprinos R. Schwagera, kao i ostalih dramatskih teologa se osobito očituje kroz jedno novo poimanje ljudske slobode u svome odnosu prema Bogu. Ovdje se ljudska sloboda ne niječe, no s druge strane, ona se također ne apsolutizira kako je to čest slučaj u postkoncilskoj antropološko-egzistencijalističkoj katoličkoj teologiji. U ovoj potonjoj je ljudska sloboda počesto tako velika i nedodirljiva da joj ni sam Bog ne može ništa oduzeti ili dodati. S druge strane, dramatska teologija shvaća ljudsku slobodu kao jednu dinamičnu stvarnost, koja svoj pravi vrhunac dostiže tek u susretu s Božjim Duhom. U ovom smislu bi se mogli slobodno pozvati na Savlovo iskustvo: čovjek je po sebi progonitelj Božji čak i onda kad revnuje za Njega. Kako primijeti von Balthasar: čovjek ne treba samo odabrati Boga; on treba jedan  potpuno novi DA naspram Boga, koji postaje moguć tek po djelovanju Duha Svetoga.[34]

Dramatska teologija avansira također jednu novu soteriologiju, no, koja svakako nije lišena problema. Naime, polazeći od Isusovog križa kao jednog sasvim novog spasenjskog događaja te od spasenjsko-povijesne inicijative milosti nad grijehom i njemu pripadajućom kaznom, dramatskoj teologiji se pokatkad pripisuje svojevrsni automatizam spasenja, a gdje se naviješta automatizam tj. pouzdana izvjesnost spasenja tu uvijek vreba opasnost od moralnog laksizma; nešto u smislu one maksime koja se pripisuje pojedinim protestantskim krugovima: „Griješi što više i vjeruj što jače“! Premda su se svi dramatski teolozi trudili dokazati da oni ne zastupaju ni amnestiju, a ni amneziju[35] nad grijehom i ljudskom odgovornošću, mjesta za sumnju i prigovor je moguće ipak preostajalo. Sa ovim problemom se vjerojatno ponajbolje snašao R. Schwager i to upravo na način pri kojem je vješto povezao von Balthasarovu ostavštinu sa Girardovim učenjem. Naime, ima nečeg duboko sudačkog u Girardovim spisima. On odlučno suočava svoje čitatelje s prikrivenom realnošću agresivnosti i nasilja, kako u njihovoj duši, tako i u cjelokupnoj ljudskoj kulturi, civilizaciji i religioznosti. Tu se zato više ne radi o navještaju nekog dalekog eshatološkog suda, već o njegovoj uznemirujućoj aktualizaciji ovdje i sada.

4. Zaključak

Dramatska teologija izvire s tri važna izvora iz tri različite konfesije. Njezini začetnici su Karl Barth, Gustav Aulén i Hans Urs von Balthasar. U svojim začecima ona se javlja kao kritička reakcija na liberalno-prosvjetiteljsku teologiju Adolfa von Harnacka. U svom djelu „Das Wesen des Christentums“ Harnack pokušava u sebi inače ne dramatičnu kršćansku poruku osloboditi od njezine dramatične vremenski uvjetovane ljuske. Što bijaše za Harnacka sporedno i nevažno, to za Bartha i Auléna bijaše upravo centralno i bitno. Za dramatsku teologiju napetosti i krize nisu sporna i skandalozna mjesta. Ona postoji upravo tamo gdje se javlja međusobna interakcija više pojedinačnih sloboda. Daljnji razvoj ove teologije je vezan za lik i djelo Raymunda Schwagera. Na temelju ignacijanske duhovnosti, teološke ostavštine H. U. v. Balthasara i mimetičke teorije Renéa Girarda stvorit će Schwager jednu novu i originalnu Kristologiju i Soteriologiju. Usprkos njezinoj napetoj pojavnosti i isticanju elemenata tragedije, dramatična teologija zrači jednim novim optimizmom. Polazeći od križa Kristova ona pretpostavlja jednu novu spasenjsku situaciju, kako za čovjeka tako i za cijeli svijet.

Zusammenfassung

Das Ziel dieser Arbeit ist Darstellung einer spezifischen theologischen Richtung, die die „dramatische Theologie“ heißt. Als erstens versuche ich dabei den Kontext des Werdens der angegebenen Theologie kurz zu erklären, besonders mit dem Ruckblick auf die theologische Wirkung von dem reformierten Theologe Karl Barth und dem lutherischen Gustav Aulén, als auch auf ihre kritische Reaktion gegen die liberal-aufklärte Adolf von Harnacks Theologie. Der zentralste Teil dieser Arbeit bezieht sich auf die Darstellung der so genannten Innsbruck Schule von der dramatischen Theologie und ihrer Begründer Raymund Schwager. Ich versuche mich dabei besonderes auf seine Synthese von ignatianischer Spiritualität, theologischem Erbe H. U. v. Balthasars und der Lehre von René Girard zu konzentrieren. Die Wichtigkeit der dramatischen Theologie spiegelt sich durch eine neue Auslegung der schwierigen anthropologischen, christologischen und soteriologischen Fragen. Es scheint sich auch, dass sie eine neue Sicht auf die Ganzheit der biblischen Botschaft erreichen zu gelingen.

Dr. Mario Bernadić