Sažetak:

Od biblijskog suda nad Babilonom i Rimom do modernih apokaliptičkih prijetnji nad New Yorkom – ljudski duh već tisućama godina izriče svoj prijeki sud nad velikim gradovima, ali i nad civilizacijskim dostignućima uopće. Cilj ovog rada je pokušati ući u nutarnje razloge ove osude. Pri tome se želi poći od analize nekih biblijskih, ali i predbiblijskih tekstova, zatim kroz osvrt na teologiju i filozofiju povijesti i kulture, imajući pri tom u vidu i psihološko-sociološke aspekte problematike. Konačno, ovaj rad ima za cilj ispitati kvalitete civilizacije i kulture, ali  – kako je već naglašeno – i smislenost te opravdanost samog suda nad njima. Pri tome nastojim pokazati da autori poput M. Foucaulta, R. Girarda i N. Berdjajeva kroz svoja djela omogućuju jedan bolji uvid u svijet u kojem živimo, ali i u narav ljudskog duha na kojem svi zajedno participiramo.

1. Apokaliptički scenariji u modernoj filmskoj umjetnosti

U zadnjih dvadesetak godina sam imao priliku pogledati svakako veliki broj holivudskih filmova, a neki od njih spadaju i u tako zvani žanr filmova katastrofe. Gledajući neke od potonjih dođoh do jednog sasvim jednostavnog opažanja: grad New York prečesto proživljava kataklizmu, kako na velikim tako i na malim ekranima. Bez obzira da li se radilo o trećem svjetskom ratu, nekoj prirodnoj katastrofi ili čak o invaziji neke napredne izvanzemaljske civilizacije, jedno je poprilično izvjesno: New York će gotovo sigurno biti uništen. U takvim filmovima uz New York svakako počesto stradavaju i drugi veliki američki, kao i ostali svjetski gradovi; ponekad stradava i cijeli svijet, no, New York je obično prvi, ili među prvim pogođenim, a njegovo razaranje je u središtu redateljevog interesa. Primjera je doista puno: Čovjek koji je vidio budućnost[1], Armagedon[2], Godzila[3], Dan poslije sutra[4], Dan nezavisnosti[5], Ja sam legenda[6], Dan kad je zemlja stala[7], Rat svjetova[8] itd. Nakon prikazivanja „Cloverfield-a“[9], još jednog od filmova koji se bave razaranjem New Yorka, kolumnistica NY Daily Newsa, Gina Salamone je 8. siječnja 2008. objavila tekst pod nazivom „Filmmakers view New York as a disaster waiting to happen”.[10] U navedenom tekstu autorica se upravo bavi spomenutim problemom prečestog stradavanja New Yorka na filmskom platnu, kao i strahovima njegovih žitelja koje takvi filmovi uvijek iznova podsjećaju na preživljeni užas od 11. rujna 2001. Autorica se ovdje ne bavi nekom dubljom analizom zbog čega je to tako, nego samo konstatira da je to upravo tako. Pri tome se poziva na anketu web stranice „Fandango.com“ o „omiljenim“ mjestima katastrofe na filmskom platnu. Pokazalo se da čak 55 procenata filmskih obožavatelja preferira upravo New York kao omiljenu metu filmskog razaranja. Na drugom mjestu je bio London (14%), zatim Tokyo (12%), Los Angeles (11%) i San Francisco (8%).

Autor bloga „City Room“ na web stranici New York Times-a, Sewell Chan posvećuje svoj tekst „The Irresistible Urge to Destroy New York on Screen“ istom problemu.[11] On prvo navodi cijeli niz filmova koji se bave razaranjem New Yorka, da bi se zatim osvrnuo i na neka mišljenja o uzrocima ove svojevrsne sablasne filmske fascinacije. Pri tome se poziva na Jamesa Sandersa i njegovo djelo „Celluloid Skyline“ o povijesti New Yorka na filmskom platnu.[12] Sanders je mišljenja da razaranje velikog grada, kao i njegovih visokih zgrada ostavlja svakako puno snažniji utisak na gledatelje nego što bi to postiglo razaranje neke jednostavne prigradske ulice. U ovom smislu za Sandersa nije čudno što je New York česta meta filmskih razaranja, jer on po njegovom mišljenju predstavlja jedan opće prihvaćeni, ikonički simbol civilnog društva pred očima cijelog svijeta. Dakle, Sanders uočava ljudsku fascinaciju razaranjem velikog i naprednog grada, ali to nam ipak još uvijek ništa ne kazuje o nutarnjoj naravi i razlozima te iste fascinacije. Od velike pomoći tu nije ni paušalni osvrt bivšeg gradonačelnika New Yorka, Edwarda I. Kocha, kojeg je Chan također upitao za mišljenje o naznačenom problemu. Koch je jednostavno dobacio da im ostatak SAD-a zavidi na njihovim velikim zgradama, pa ih stoga kroz filmove pokušavaju i porušit. Teško da ovakvo mišljenje može imati ikakvo ozbiljnije utemeljenje u stvarnosti, jer je već iz nekog općeg znanja i kulture jasno da takozvani „američki san“ ne idealizira život u prenapučenom središtu jednog višemilijunskog grada, u kojem nikad nema dovoljno mjesta za parkiranje, a idiličnim se ne pokazuje ni stanovanje u nekom stančiću, na 45. katu nebodera izgrađenog od čelika i stakla. Tomu naprotiv, američki san je oduvijek nalagao posjedovanje komotne obiteljske kuće u nekoj mirnoj četvrti na periferiji gradskog nemira i vreve. Osim toga, nije mi poznato niti jedno jedino mjesto u modernoj kulturi, koje bi idealiziralo New York i život njegovih građana. Iznimno popularna humoristička serija „Seinfield“ je prikazala New York kao nastambu kroničnih neurotičara i neženja. Feministička sapunica „Seks i grad“ je predstavila New York kao poprište nebrojenih „slobodnih“ ljubavi, gdje  – pri tom – malo tko osniva obitelj i rađa djecu, dok ga mnoge druge kriminalističke serije i filmovi prikazuju kao mjesto učestalih krvnih zločina. U prosipanju ironije, cinizma i sarkazma nad New Yorkom i njegovim žiteljima teško da je tko otišao dalje od talijanskog autorskog dvojca Luciano Secchia (pseudonim Max Bunker) i Roberta Raviola (pseudonim Magnus). U svom crno-humornom stripu „Alan Ford“ su izrugali New York kao grad ekstremnih socijalnih razlika, proizašlih iz mašinerije surovog kapitalizma, dok njegovim ulicama gmižu nebrojeni čudaci, luđaci i ekscentrični zlikovci. Osim njih, tu su i brojni siromašni imigranti te svakojaki prognanici i otpadnici poput bivših nacista i propalih engleskih plemića. Da naznačeni vrckavi Talijani u nekim stvarima i nisu previše pretjerali svjedoči život i rad evangeličkog pastora Davida Wilkersona, koji je cijeli svoj životni vijek posvetio evangelizaciji uličnih bandi New Yorka. Iskustva svog zadivljujućeg, ali i krajnje riskantnog apostolskog rada je sažeo u knjigu „Na život i smrt“, koja je do sada doživjela 23 izdanja te je prodana u preko 50 milijuna primjeraka diljem svijeta.[13] U zakutku sjajnih avenija nalazile su se siromašne četvrti-getoi, čije bi se ulice u noćnim satima pretvarale u prava bojna polja. Mnogi mladi siromašni ljudi jednostavno nisu imali izbora. Morali su pristupati uličnim bandama da ne bi postali njihovim žrtvama; morali su ranjavati i ubijati da ne bi sami bili ranjeni ili ubijeni. Wilkerson u navedenom djelu opetovano svjedoči o ovoj svojevrsnoj predodređenosti i upućenosti na gangsterski život kod mnogih mladih žitelja New Yorka. U radu s njima je puno puta bio iznenađen činjenicom, kako većina njih vrlo lako prihvaća jedan bolji put kad im se isti ponudi. Zašto ga ranije nisu prihvatili? Pa niti im ga je tko nudio, niti su oni uopće čuli za njega.

Da li je u New Yorku uistinu sve tako crno? Pa mnogo je činjenica koje sugeriraju prema tomu da nije. On predstavlja jedno od najvećih političkih, financijskih i kulturnih središta svijeta. Tu je centrala UN-a; tu su Wall Street i Broadway, kao i još puno drugih znamenitosti. Tu svakako ima i puno marljivog i poštenog svijeta, što u znoju lica svog jede kruh svoj. Mogli bi smo zato privremeno zaključiti da se na New Yorku ocrtava sav paradoks moderne zapadne civilizacije. S jedne strane, ona je ostvarila na mnogim poljima zadivljujući uspjeh, no, s druge strane, taj uspjeh je polučio i neke neočekivane neuspjehe. Ovaj svojevrsni amalgam napretka i dekadencije budi opet u distanciranom promatraču podijeljena osjećanja. Naime, on je istovremeno zadivljen i pun prijezira dok stoji pred blještavim neboderima velike i užurbane metropole.

1.1. Civilizacijske bolesti kao dodatna naznaka problema

Spomenuta protuslovna dinamika uspjeha zapadne civilizacije se iscrpno odražava i na pojavi tako zvanih „civilizacijskih bolesti“. Radi se o novom medicinskom pojmu, tako da u pripremi ovog rada nisam uspio pronaći ni jedno objavljeno pisano djelo na ovu temu, no, zato o istoj postoje brojni internetski izvori.

Naime, napretkom medicine te poboljšanjem kvalitete higijene, prehrane i života uopće, zapadna civilizacija je uspjela nadvladati brojne bolesti predindustrijskog vremena, dok ove iste još uvijek stvaraju velike probleme žiteljima siromašnih zemalja „trećeg svijeta“. Dakle, bolesti poput tuberkuloze, zapaljenja pluća, kolere, skrobuta i šuge su danas uvelike nadvladane u razvijenim zapadnim zemljama. Tomu treba pridodati i veliki napredak kirurgije, koja je u stanju sanirati brojna oštećenja ljudskih organa, bez obzira na to, da li su ista prouzrokovana nekom bolesti ili ozljedom.

S druge strane, taj isti napredak je sa sobom donio neka nova oboljenja i poremećaje, koji su nepoznati, kako predindustrijskom vremenu, tako i siromašnim žiteljima zemalja trećeg svijeta. Pretjerani unos hrane, koja je uz to procesuirana, velika potrošnja opijata poput cigareta i alkohola, užurban i stresan način života te zagađen okoliš stoje kao uzroci podužeg popisa bolesti: učestali srčani i moždani udari, prijevremena arterioskleroza, hipertenzija, pretilost, dijabetes, tumori, anoreksija, bulimija, prijevremeno starenje, prijevremeni porođaji i spontani pobačaji, depresija, demencija, uključujući i Alzheimerovu bolest, sindrom kroničnog umora, zatvor, hemoroidi, stres, karijes itd.[14] Tako, pokušaj stvaranja idiličnog ljudskog života počinje izgledati Prometejski ili u ovom slučaju točnije Ikarski: krila su mu omogućila bijeg iz tamnice, no, nije slutio da su i novostečena krila podložna nekim svojim problemima.

2. Sud nad gradom u biblijskoj perspektivi

Već je spomenuto da moderna kultura i umjetnost rado izriču svoj prijeki sud nad velikim metropolama Zapada, no, i Biblija na više mjesta izriče svoj strogi sud nad velikim gradskim centrima svoga vremena: od Sodome i Gomore, preko Ninive i Babilona do Rima. Tako se sud nad gradom i gradovima počinje činiti svevremenskim, a vremenski rascjep od tri tisuće godina kao da nije puno utjecao na postojeću prijeteću proročku retoriku i raspoložive katastrofalne scenarije posljednjih vremena. Ova iznenađujuća koegzistencija suda nad gradom u posve različitim misaono-kulturološkim i vremenskim kontekstima me je zapravo i zainteresirala da se ozbiljnije posvetim zadanoj temi.

2.1. Dvoznačnost pojma grada u biblijskoj misli

Počevši već od građe dostupne iz biblijskih rječnika, može se lako uvidjeti da pojam grada u biblijskoj misli podrazumijeva stanovitu napetu dvoznačnost. S jedne strane, grad je predstavljao sigurno utočište za seljake u vrijeme osvajačkih prijetnji. Osim toga, Biblija razaznaje da su neki gradovi blagoslovljeni. Ovo se osobito odnosi na Jeruzalem, koji je grad Velikoga kralja (Ps 48,4; usp. 46,5). Uz to, on je i Davidov grad (Ps 122,5); znak jedinstva cijelog naroda (Ps 122,3) i mjesto bogoštovnog okupljanja svih plemena. No, kanaanski grijesi su predstavljali stalnu opasnost za tu gradsku civilizaciju (Am 3,9; 5,7-12; Iz 1,21-23). Opasnost poganstva stalno je prijetila Jeruzalemu, kao i drugim izraelskim gradovima. To je bila ista ona ugroza koja je iskvarila velike i važne gradove poput Ninive i Babilona. Stoga, proroci često upozoravaju izraelske gradove i građane da bi ih mogla zadesiti tragična sudbina nekih poganskih gradova (Am 6,2; Mih 3,12), kao što je to na primjer bio slučaj sa Sodomom i Gomorom (Post 19).

Navedena dvoznačnost će se s vremenom osobito iskristalizirati u zamisli o „dva grada“. Naime, u apokaliptici će se početi sve češće govoriti o novom Jeruzalemu, kao religioznom središtu svete zemlje (usp. Iz 54; 60; 62; Ez 45). S druge strane, počinje se računati s konačnim padom bezbožnih gradova kojima je uzor Babilon (Iz 47). Tako će se naspram „grada ništavila“ (Iz 24,7-13) i „tvrđe oholica“ (Iz 25,2; 26,5) početi isticati „jaki grad“, koji je utočište poniznog Božjeg naroda (Iz 26,1-6). „Ove suprotstavljene slike suda i spasa odgovaraju temeljnoj dvoznačnosti gradske civilizacije, civilizacije koja je primljena od Boga, ali koja može uroditi i onima najgorim.“[15]

Novozavjetna misao o gradu donosi pomake, ali također, u nekim stvarima ostaje vjerna i starozavjetnim sudačkim predodžbama. S jedne strane, gradska civilizacija je sveprisutna u novozavjetnim spisima. Gradovima se kreće kako Isus, tako i apostoli poslije njega. Upravo je gradovima ispočetka i usmjerena radosna vijest. Iz povijesti Crkve je poznato da se sela počinju evangelizirati dosta kasnije, tek u 3. i 4. st. posl. Kr. No, ne primaju svi gradovi radosnu vijest sa istim oduševljenjem i odobravanjem. Tako, galilejski gradovi odbijaju Isusa, a Atenjani Pavla (Dj 17,16). Ovo odbijanje očito potiče Isusa da ponovi proročke anateme nad galilejskim gradovima (Mt 11,20-24), ali i nad samim Jeruzalemom (Lk 19,41; 21,20-24; 23,28-31), koji će preživjeti svojevrsnu apokalipsu već za apostolskog vremena (Otk 11,2.8).

No, mlada Crkva se prvenstveno susreće s poganskim Rimom kao sa svojim izrazitim neprijateljem. U ovom kontekstu će se opet parafrazirati starozavjetna misao o „dva grada“. S jedne strane, najavljuje se pad novog Babilona – Rima (Otk 17,1-7; 18; 19,2); s druge strane, dolazak posljednjih vremena prati silazak novog Jeruzalema s neba na zemlju, u kojem će se okupiti svi izabranici Božji (Otk 21).[16]

2.2. Povijest kao međusobni sukob dva grada – tj. dvije države

Naznačena biblijska misao o dva grada će izgledno utjecati i na sv. Augustina i njegovo veliko djelo „De civitate dei“. Ovo djelo je inače udarilo temelje teologije i filozofije povijesti, a u njemu sv. Augustin predstavlja cijelu povijest čovječanstva kroz napeti međusobni odnos Božje i zemaljske države. „U filozofiji povijesti pita se o smislu povijesti, o tome dali se tokom povijesti ide u napredak, i koji bi to bili stupnjevi.“[17] Pitanje o smislu i napretku povijesti se izvrsno nadovezuje na početno opažanje koje sam naznačio u ovom radu, a koje bi se ovdje nanovo moglo izraziti kontraverzom: civilizacija pokazuje istovremenu tendenciju podjednakog napretka i nazatka! Mišljenja sam da bi se u ovom kontekstu bilo dobro osvrnuti na neke tekstove „Njemačkog katekizma“, koji se između ostalog bave predstavljanjem postojećih nacrta povijesti, kao i pozitivnim  vrednovanjem navedenog Augustinova djela.[18] Tako, Njemački katekizam na stranicama od 127. do 128. prvo predstavlja dva temeljna različita poimanja povijesti u odnosu na sveukupni napredak, a koja su vrlo svojstvena ljudskom promišljanju, bez obzira na kulturalni i vremensko-prostorni kontekst. Prvi nacrt pokušava predstaviti povijest kao jedan veliki propadajući proces. Po njemu, u davnoj prošlosti stoji „zlatno doba“; zatim dolazi srebreno, pa brončano i na kraju željezno. No, ovaj nacrt se odvija zapravo po cikličnoj shemi. Tako se po njemu na kraju dešava svojevrsni kolaps ove stare, nakon kojeg ponovno dolazi početak jedne nove povijesti. Drugi nacrt je kudikamo optimističniji. On promatra povijest kao jedan uzlazni proces, kao jedan linijski nastup uvijek boljeg i višeg; kao vječiti dolazak jedne nove i ovdje još ne prisutne budućnosti. Ovaj nacrt susrećemo u različitim misaonim kontekstima: ponekad u biblijskoj proročkoj misli, a još više u svojevrsnoj materijalističko-marksističkoj eshatologiji. No, Njemački katekizam se upravo ovdje priklanja Augustinovom –mogli bi smo reći- trećem nacrtu. Ovaj upravo apelira da se povijest ne može odvijati po nekom određenom nacrtu, bilo uzlaznom, bilo silaznom. Tomu naprotiv, ona se odvija dijalektički, kroz permanentni sukob Božjeg kraljevstva i kraljevstva zla, odnosno, kroz sukob dvije suprotstavljene ljubavi: ljubavi Božje i sebične ljubavi prema sebi. Po Njemačkom katekizmu ovo svakako ne znači da čovjek treba pojedinačne povijesne događaje ishitreno protumačiti kao znakove Božje ili znakove zla, jer Bog je ipak jedan skriveni Bog, a kršćanima ostaje da se u ovom svijetu ponašaju i ravnaju po Kristovim zakonima i mjerilima.

Po Augustinu su spomenuta kraljevstva prisutna prije svega u pojedinačnom, tj. u pojedincima. S tim postaje jasno da na svijetu ne postoje potpuno božanske ili potpuno zle države. Stvarnost se zrcali kroz međusobnu izmiješanost ovih dviju. Ovo opet pretpostavlja da povijest nije dovršiva sama u sebi, tj. sama iz sebe. Tomu naprotiv, povijest će dosegnut svoj cilj završnom eshatološkom diobom dobrih od zlih, nagrađenih od kažnjenih.[19] U sličnom kontekstu zaključuje i Njemački katekizam. I on inzistira na tome da jedno dovršenje povijesti „odozdo“ nije moguće te pri tome isključuje mogućnost i učinkovitost bilo kakvog svjetovnog mesijanizma.[20] A ovo je nemoguće jer se cijela povijest u sebi pokazuje „pomiješanom“ i dvoznačnom.[21]

Ovdje svakako ostaje da se razjasni po čemu ili u čemu je to povijest pomiješana i dvoznačna. Također, ostaje da se precizira što to nekog pojedinca, grad ili državu čini doslovno bezbožnim. No, jedno je – ipak – već jasno: Biblija, kao i crkveni nauk ne izriču nikad sud nad gradom kao takvim. Čak što više, „nebeski Jeruzalem“ se ovdje jasno ocrtava kao mjesto idealnog življenja. Tomu naprotiv, kritika i sud su rezervirani za nešto što je u sebi bezbožno i zlo, bez obzira da li se pri tome radilo o pojedincu, gradu ili državi.

2.3. O naravi „bezbožnog grada

D. Arenhoevel u svom komentaru biblijske prapovijesti ističe da Knjiga postanka govori doduše o grijehu praroditelja, ali ne i o njihovoj pokvarenosti.[22] No, od 6. poglavlja, navedena starozavjetna knjiga će jasno početi govoriti o pokvarenosti ljudi (6,12). „Bit grijeha sastoji se ovdje, kao i u izvještaju o Kainu, u nasilju. Kad se jedan čovjek probija na račun drugog, ili kad se jedan narod probija na račun drugog (usp. Mt 24,7), tad je zemlja iskvarena pred očima Božjim i tad dolazi svršetak čovječanstvu.“[23] C. Tomić u svojoj „Prapovijesti spasenje“ iznosi slično stajalište, no, na još opsežniji i precizniji način.[24] Počevši od Kajina koji utemeljuje gradsku kulturu, izgradivši – po Bibliji – prvi grad Henok te od njegovih nasilnih potomaka, koji se redaju po načelu „sve gori od goreg“, C. Tomić zorno prikazuje prapovijesnu povezanost gradske civilizacije i moralne pokvarenosti, koja će doživjeti svoj vrhunac u Kainovu potomku Lameku. Ovaj bijaše po biblijskom kazivanju surov ratnik i nemilosrdan osvetnik; uz to i razvratan čovjek koji uvodi poligamiju, rušeći tako svetost izvornog braka. U „himni maču“ (Post 4,23-24), Lamek opjevava svoje zločine pred ženama, predstavljajući ih tako kao velika junačka djela, no, s tim samo pokazuje da je daleko nadišao ionako surov zakon taliona. Nema više „oko za oko“ i „zub za zub“; Lamek sada „skida“ glave i za puno bezazlenije stvari. Nasuprot njemu se Adamu i Evi rađa Šet (4,25). Šet i njegovo potomstvo će se pokazati suštom suprotnosti Kainovom potomstvu. Umjesto kulturnom i civilizacijskom napretku, ovi će više težiti religioznom i moralnom napretku, no, ova dva različita napretka po C. Tomiću u konačnici ne moraju biti proturječna: „Razvrat, grubost, tiranija, oholost, krvoločnost često se znadu sjediniti s profinjenim razvojem civilizacije. Tako je bilo u Kajinovu potomstvu. To se ponavlja uvijek kada civilizacija uguši vjeru u čovjeku. Ako čovjek bude otrgnut od Boga, ako se raskine veza s Bogom i ovisnost o njemu – u čemu je bit religije i u čemu je sav čovjek – tada čovjek pada u ponor samouništenja, u besmisao i ništavilo. Ako su vjera i kulturni napredak povezani, životno isprepleteni, tada čovjek u zemaljskom gradu dosiže svoje najveće uzdignuće, svoju puninu, svoje savršenstvo. Zemaljski grad nije suprotan Božjem gradu; naprotiv, zemaljski grad mora postati Božjim gradom.“[25]

Dakle, po C. Tomiću civilizacijsko zlo se manifestira u razvratu, oholosti i nasilju, no, ono nije ontološki povezano s gradskom civilizacijom kao takvom, nego je posljedica gubitka vjere u Boga.

3. Produbljivanje problematike kroz sagledavanje veze gradske civilizacije i vjere u Boga

U današnje vrijeme se ipak nije lako u potpunosti složiti sa ovakvim jednostavnim apologetskim gledištem na stvari. S jedne strane, svakako je jasno da je religija učinila puno na moralnom oplemenjivanju gradske civilizacije, no, s druge strane, povijest je svjedokom da su također mnoga zla učinjena u ime te iste plemenite religije i vjere u Boga. Stoga, M. Buber i označi riječ Bog kao najopterećeniju od svih riječi.

Mislim da nije realno reći da je veza civilizacije i vjere u Boga nešto što se tek treba ostvariti. Nasuprot tomu, ova veza je već odavno ostvarena, premda možemo reći, ne još u potpunosti. Kršćanska vjera je na Zapadu prisutna gotovo 2000 godina; od toga, skoro 1700 godina službeno. S jedne strane, ona je zasigurno utjecala na civilizaciju, kao što je i civilizacija, s druge strane, zasigurno utjecala na nju. Stoga su spomenuta dvoznačnost i pomiješanost očito puno dublje utisnute u tkivo zapadne cjelokupne kulture, nego što se to čini na prvi pogled. Kako se ova veza usložnjavala i uvijek iznova dublje ispreplitala, o tome postoje različita mišljenja, a ja ću se ovdje osvrnuti na samo neka, koja mi se čine relevantnima.

Po mišljenju E. Troeltscha kršćani danas moraju učiti da je moderni svijet u kojem žive upravo proizašao iz kršćanstva. S druge strane, i neprijatelji kršćanstva bi trebali shvatiti da se kršćanstvo neće moći nikad u potpunosti isključiti iz nepostojećeg jedinstva svijeta.[26] Ovo mišljenje polazi od toga da je židovsko-kršćanska tradicija svojom emancipacijom te oslobođenjem malog i običnog čovjeka, udarila temelje novovjekovnog procesa sekularizacije, kao i moderne liberalne demokracije. Kršćani se također u tom smislu ne bi trebali žaliti na današnji desakralizirani svijet, jer su i oni svojevremeno desakralizirali Stari svijet, potkopavanjem njegovih vrijednosti, sadržanih u obožavanju kruha, erosa i moći, a zajedno zamotanih u celofan politeističkog Panteona. U ovom kontekstu, mislim da je dovoljno spomenuti da su kršćani bili službeni „ateisti“ Rimskog carstva te da su zbog toga bili proganjani duga tri stoljeća. Osim toga, bi li kršćane trebala smetati današnja protukršćanska kritika, ako uzmemo u obzir da je kritika upravo židovsko-kršćanskog porijekla? Ta, bijaše li ikad većih kritičara službenih religijskih, moralnih i političkih autoriteta od samog Isusa Krista i njegovih proročkih predšasnika? Dakle, da skratimo, ovo mišljenje ne gleda na modernu zapadnu civilizaciju kao na nekakvu krizu kršćanstva, nego kao na njegovu logičnu i sukcesivnu posljedicu.

3.1. Freud, Foucault i Girard: religijsko nasilje u službi civilizacijskog napretka

Kršćanstvo je svojevremeno – kako je već rečeno – dobrano nagazilo polog poganske religioznosti, osobito kroz osudu navedenog trostrukog obožavanja. No, nije li se s time pomalo zamjerilo čovjeku; barem onom njegovom afektivnom dijelu? Slično, kao što Troeltsch nije vidio značajniju razliku između kršćanske religije i zapadne civilizacije po pitanju širenja demokratskih tendencija, tako postoji i cijeli niz autora koji ne vidi značajniju razliku unutar osovine religija-civilizacija-kultura po pitanju njihove zajedničke represije nad čovjekom. Spomenuti niz autora se ipak međusobno dijeli u dvije glavne podgrupe: na one koji u svom pragmatizmu ovu represiju uvažavaju i smatraju nužnom i na one koji istu, u zanosu nesputane anarhističke slobode potpuno odbacuju i osuđuju.

Po mišljenju S. Freuda civilizacija se temelji na neprestanom podjarmljivanju ljudskih nagona. Patnja koja se pri tome nanosi ljudima jest cijena blagodati kulture. Pri tome, „slobodno zadovoljavanje čovjekovih nagonskih potreba nije u skladu civiliziranim društvom: odricanje i odgađanje zadovoljenja preduvjeti su napretka. ‘Radost’, rekao je Freud, ‘nije nikakva kulturna vrijednost’. Radost se mora podvrgnuti disciplini rada kao zanimanja u punom vremenu, disciplini monogamnog razmnožavanja, postojećem sistemu zakona i poretka. Metodično žrtvovanje libida, kao i s okrutnošću nametnuto podvrgavanje libida društveno korisnim djelatnostima i izrazima jest kultura“.[27] Po H. Marcuseu, Freud se tako promiče istovremeno u nepobitnog suca zapadne civilizacije, ali i njezinog najčvršćeg branitelja. „Prema Freudu, povijest čovjeka je povijest njegovog potiskivanja. Kultura ograničava ne samo njegovu društvenu nego i biološku egzistenciju, ne samo dijelove ljudskog bića nego i samu njegovu nagonsku strukturu. Međutim, takvo je ograničenje sam preduvjet napretka. Prepušteni da slobodno idu za svojim prirodnim ciljevima, osnovni bi ljudski nagoni bili nespojivi sa svakim trajnijim udruživanjem i održavanjem: oni bi razarali čak i tamo gdje sjedinjuju. Nekontrolirani Eros je isto tako opasan kao i njegova strašna nadopuna, nagon smrti. Njihova razorna snaga proizlazi iz činjenice da oni teže zadovoljenju koje kultura ne može dopustiti: zadovoljenju kao takvom i kao cilju u sebi samom, u bilo kojem trenutku. Nagoni se stoga moraju odvratiti od svoga cilja, spriječiti u njihovoj namjeri. Civilizacija počinje kada se primarni cilj – naime, integralno zadovoljenje potreba – efikasno odbaci.“[28]

Drugi autor kojeg ćemo spomenuti u navedenom kontekstu jest francuski filozof kulture, M. Foucault. U svom znamenitom djelu „Nadziranje i kažnjavanje“ on se bavi proučavanjem povijesnog razvoja tehnika ljudskog kažnjavanja i discipliniranja unutar političkih tijela, kao i njihovim utjecajem na kulturne i religijske predodžbe čovječanstva.[29] Čitajući Foucaulta, (kršćanski) čitatelj će se svakako susresti s nemalim paradoksom. Naime, u vrijeme kad se čak i neosporni crkveni autoriteti odlučno razračunavaju s nekim naučavanjima i praksama srednjovjekovne Crkve, jedan poprilično liberalni mislilac poput Foucaulta istu brani i opravdava.[30] Teološkim potencijalom Foucaultovog djela osobito se dobro pozabavio njemački teolog O. Fuchs u svojoj knjizi „Das Jüngste Gericht“.[31] On donosi poširok osvrt na spomenuti razvoj represivnog sistema, a dijeli ga – oslanjajući se na Foucaulta – u tri faze:

–          Srednji vijek: srednjovjekovnim društvom upravlja monarhističko-feudalni politički sistem. Kralj predstavlja glavu društveno-političkog tijela i njegov nastup pred narodom je snažno liturgijski obojen. U srednjovjekovnom kontekstu, kralj jest izvor i temelj društveno-političkog reda i poretka. Naspram njega stoje kriminalci. Oni se promatraju kao opasnost, kako za kralja, tako i za narod. Uhvaćeni zlikovci bivaju gotovo redovito mučeni. Kako je kraljev nastup pred narodom liturgijski obojen, tako je slično i kažnjavanje zlikovca liturgijski obojeno. Ovdje se radi o svojevrsnoj proslavi kraljeve pobjede, a u kontekstu mučenja Foucault govori o liturgiji kažnjavanja. Mučenje se uglavnom odvija po uhodanom redu i planu, a mučitelji su iskusni profesionalci. Srednjovjekovno društveno kažnjavanje tako očito stavlja naglasak na tjelesno kažnjavanje i izazivanje fizičke boli. Mučenje često može potrajati danima, a po katkad i tjednima. Foucault primjećuje i da srednjovjekovno poimanje pakla stavlja naglasak na svojevrsno tjelesno kažnjavanje duša, premda su one bestjelesne; tu su oganj, bockanje ostima, kao i razne naprave za mučenje. Tipičan primjer jedne ovakve predodžbe jest Danteov pakao. Foucault tako prezentira utjecaj srednjovjekovnog represivnog sistema na religijske predodžbe, koje su opet sa svoje strane povratno utjecale i na društvo. Ali, on u tome ne vidi nešto loše. Po Foucaultu su paklene prijetnje od strane srednjovjekovne Crkve utjecale dobrano na razvoj moralne odgovornosti kod surovih i neukih žitelja srednjovjekovne Europe – većinom, brzopleto pokrštenih barbara. Današnji Europljanin se počesto užasava ovakvih prijetnji i predodžbi, ali upitno je da li bi se njegov osjećaj za univerzalnu pravdu tako dobro formirao, da u prošlosti navedenih prijetnji nije bilo. Zato, gdje drugi vide sablazan, Foucault vidi „ars artium“ – nenadmašnu umjetnost vladanja i discipliniranja.

–          Francuska revolucija  predstavlja drugu fazu u povijesnom razvoju represivnog sistema. Kako je trebalo likvidirati veliki broj protivnika novog režima, umjesto uhodanih načina smaknuća, sad se pribjegava giljotini. Mučitelj više nije „umjetnik“; on je sada mehaničar. Umiranje, koje je nekad trajalo danima i tjednima, sad se počinje odvijati u djeliću sekunde. Ono je fizički bezbolno, pa tako dolazi do pomaka od tjelesnih prema duševnim bolima. Čovjek se više nije morao bojati višednevnih muka, no, njemu je jasno da za samo jedan trenutak može biti likvidiran i tako, ova nova situacija počinje vršiti pritisak na njegovu dušu. Osim toga, tu je i mogućnost tamnice, tj. mogućnost dugog boravka u njoj. Foucault primjećuje da teolozi toga vremena prestaju predstavljati pakao kao mjesto tjelesnih muka. Pakao zapravo i prestaje biti mjestom. On postaje stanjem odbačene i napuštene duše.

–          Moderno vrijeme – suvremena zapadnjačka društva: u većini današnjih zapadnih sistema došlo je do ukidanja smrtne kazne, a zatvorski sustav stavlja naglasak na popravak zatočenika, kao i na njihovu reintegraciju u društvo. U zatvorima se organizira mnoštvo obrazovnih aktivnosti: uče se zanati; ponegdje je čak moguće i visokoškolsko obrazovanje. Zatvorenici se pokušavaju preodgojiti i vratiti natrag u društvo kao korisni članovi zajednice. U pozadini ovoga stoji nova podjela ljudi unutar zapadnjačkog društva: ljudi se sada dijele na normalne i nenormalne. Normalni su svi koji mogu radit, izdržavat sebe i plaćati državi porez. Nenormalni su oni koji ne mogu raditi. Tu spadaju: bolesni, invalidi, maloumni, ali i kriminalci. Njih se pokušava „dresirati“ i učiniti radno sposobnim. Foucault primjećuje da se u modernoj teologiji nerado govori o paklu, a to se po njemu dešava upravo zbog toga što sadašnji represivni sistem religijskom mišljenju ne pruža više jedan takav misaoni predložak. Kako moderno političko tijelo pokušava svoje podanike preodgojiti, tako slično i moderna teologija eshatologija počesto govori o čišćenju duša, koje su ipak sada sve od reda spašene.

Foucault na kraju primjećuje da su ljudske predodžbe uvijek nedostatne kad je u pitanju čovjekovo poimanje onostranosti te da ono bitno podliježe cjelovitim društvenim zbivanjima. No, ova potonja pokazuju da je u povijesti ipak vidljivo jedno nadvladavanje milosti nad krutom pravednošću. Cijelo društvo pokazuje opetovanu tendenciju prema sve većoj humanizaciji.[32]

Francuski literarni znanstvenik, kulturalni antropolog i religijski filozof, R. Girard predstavio je tijesnu vezu kulture, civilizacije, religije i nasilja još u svom prvom značajnijem djelu „Nasilje i sveto“.[33] Krenuvši od istraživanja primitivnih religija i u njima sveprisutne prakse žrtvovanja, Girard pronalazi da se temeljna uloga religije zrcali u kontroli eskalacije nasilja unutar ljudske zajednice kroz čine partikularnog nasilja, koji se manifestiraju u činu žrtvovanja.[34] Žrtveni mehanizam ima za cilj logiku „svi protiv svih“ zamijeniti –s društvo- sigurnijom opcijom „svi protiv jednog“. U činu žrtvovanja, zajednica prenosi svoju nagomilanu difuznu agresivnost i nasilne fantazije, proizašle iz neprestanih mimetičkih rivalstava, na jednog slučajno izabranog žrtvenog jarca.[35] Kroz ovaj svojevrsni čin pražnjenja, zajednica doživljava smiraj i opet uspostavlja narušeno jedinstvo.[36] No, žrtveni mehanizam je vrlo nepouzdan način održavanja općeg mira i jedinstva, jer je sklon žrtvenim krizama. Žrtvena kriza predstavlja situaciju u kojoj čin žrtvovanja više ne može utažiti nagomilane nasilne fantazije zajednice, koja stoga svršava u bjesomučnom sveopćem nasilju. Po Girardu, kršćanstvo zato predstavlja jedinstvenu i uzvišenu religiju, upravo stoga što je dokinulo praksu ljudskog i životinjskog žrtvovanja te samim tim počinje voditi sveukupno nasilje prema svome konačnom svršetku.[37] No, samim tim, uspjelo je na neki način gurnuti svijet u stanovitu krizu, jer žrtvovanja više nema, a čovjek sa svoje strane pokazuje da još nije dosegao takav duhovni nivo da mu žrtvovanje više ne bi bilo uistinu potrebno. Po Girardu današnji zapadni svijet stoji zato pred jednom istinskom apokaliptičkom situacijom, koja sa sobom donosi sudbinski izbor: ili istinska duhovna promjena ili će zapadni svijet uskoro skončati u potpunom kaosu i nasilju.[38]

3.2. Razmimoilaženje i susretanje moderne i klasične apokaliptike kroz problem skorog iščekivanja paruzije

Posljednja vremena i posljednje stvari u kršćanskoj tradiciji podrazumijevaju smrt, sud (posebni i opći), vječnu nagradu za dobre te vječnu kaznu za zle. Pri tome Nebo ili raj predstavljaju sudioništvo spašenih i nagrađenih duša na Božjem nutarnjem životu, a pojam blaženog gledanja podrazumijeva ispunjenje svih ljudskih potreba.[39] Iščekivanje skorog dolaska od Boga obećanog konačnog spasenja predstavlja tako već jedan bitni element starozavjetne vjere.[40] Skoro iščekivanje konačnog spasenja bitno karakterizira i novozavjetnu vjeru. Tako, i sami apostoli žive u uvjerenju da je „kraj“ blizu (usp. 1 Sol 4,15-17; 1 Kor 7,29: 15,51-52; Fil 4,5), a mlada Crkva se čak i moli s ciljem ostvarivanja što bržeg Gospodnjeg povratka (usp. 1Kor 16,22; Otk 22,20; Did 10,6). No, taj skori povratak se nije tako skoro dogodio, pa sve ni do našeg sadašnjeg vremena, a to predstavlja kako jedan praktično-pastoralni problem za Crkvu, tako i teoretsko-teološki. Oba problema se tiču neispunjenja –kroz vjeru- primljenih obećanja, samo što u prvom slučaju neugodna pitanja postavlja napaćeni i nesretni vjernik, a u drugom slučaju s –također neugodnim- pitanjima nastupa radoznali i cinični intelektualac. Liberalni protestantski teolozi poput R. Bultmanna i A. v. Harnacka su olako zaključili da su se apostoli u ovom pitanju jednostavno prevarili. Naravno, pri tome nisu ciljali ni na prijevaru niti na glupost od strane apostola. Suprotno tome, liberalna protestantska egzegeza je radije govorila da se ovdje radi o krivoj pretpostavci proizašloj iz nekog starog mitološkog svjetonazora, a Bultmann je na kraju zaključio da će ovaj svijet nastaviti postojati, kao što je postojao i do sada. Katolička teologija je sa svoje strane nastojala pružiti zadovoljavajući odgovor i pojašnjenje. Tako se ponekad govori da naviještaj skorog dolaska ima za cilj prvenstveno držati vjernike u stanju budnosti, tj. aktivne i življene vjere ovdje i na ovom svijetu.[41] No, češće od ovog prvog se govori o jednoj „već sad i još ne“ perspektivi, gdje se naglašava da je kraljevstvo Božje već nastupilo na ovom svijetu s dolaskom Isusa Krista, ali ne u potpunosti … međutim, ono raste polako prema svojoj eshatološkoj punini koja neće izostati.[42]

Ako usporedimo problem skorog iščekivanja paruzije, kao i njezinog permanentnog odgađanja sa onim što je izneseno u prethodnom poglavlju, moguće je donijeti određene zaključke. Mišljenja sam da bi se mogli složiti s tim da kršćanska poruka ima svoju snažnu pragmatičnu stranu, koja opet ima za cilj –na Freudovom pravcu- prolongirati ispunjenje čovjekovih afektivnih želja na račun ostvarivanja civilizacijskih i kulturnih vrijednosti. No, s druge strane, mišljenja sam da se kršćanska poruka ne može svesti samo na to, da bude puka i trajna sluškinja civilizacijskih i kulturnih vrijednosti.  Ona ipak transcendira u jednom nepoznatom, ali obećavajućem pravcu. Foucault u povijesti primjećuje prodor milosti nad krutom pravednošću, a Girard govori o jednoj uzvišenoj zadaći kršćanstva, koja još nije u potpunosti ostvarena, a to je iskorjenjivanje nasilja iz ljudske kulture, civilizacije, kao i međusobnih ljudskih odnosa. Sva dosadašnja iznesena mišljenja, uključujući i ono od E. Troeltscha, mogla bi se povezati, ali i dodatno nadograditi sa upečatljivom filozofijom povijesti N. Berdjajeva. Po njemu se u povijesnoj sudbini čovječanstva mogu ustanoviti četiri epohe, četiri stanja: „barbarstvo, kultura, civilizacija i religiozno obraćenje“.[43] Epohi kulture pripada nacionalna država, istinsko umjetničko stvaralaštvo, kao i jedna –prvenstveno- simbolična religioznost, slično kao što je i cijela kultura imala samo simboličnu vrijednost i snagu. Berdjajev navodi da se u Njemačkoj Goetheovog vremena živjelo poprilično jadno, a Leonardov i Michelangelov život je bio stalna tragedija i muka. „Kultura je uvijek bila veliki neuspjeh ‘života’.“[44] Ovo poprilično odgovara Freudovom stajalištu da radost nije nikakva kulturna vrijednost. No, samim tim epoha kulture je potkopala temelje svoga postojanja; dotukla ju je neorganiziranost njezinog života, kao i slabost njezine tehnike.[45] Navedena slabost otvorila je širom vrata epohi civilizacije, koju karakterizira materijalistička ekonomija i naglašavanje tehničkog napretka. Ova epoha nastupa s ciljem ostvarivanja vrijednosti života, međutim, u njoj se ubrzo događa zamjena cilja i sredstva, odnosno, sredstava za život je bilo sve više, no, sve je manje bilo jasno što je to zapravo sam život kao takav. U izričaju kubističke iscjepkanosti vrlo se lako gubi uvid u smisao i cjelinu. Tako, i ova epoha, kao i svaka prethodna nosi u sebi sjeme vlastite propasti. Navedena smjena epoha je pogodila i funkciju religije. „U kulturi je religija bila simbolička, a u civilizaciji je postala pragmatična.“[46] A to znači da ona postaje jednom vrstom pedagogije, koja ima za cilj u svijetu promicati civilizacijske vrijednosti. „Civilizacija se rodila iz čovjekove volje za stvarnim ‘životom’, za stvarnom moći i srećom u opreci sa simboličkim i kontemplativnim karakterom kulture.“[47] No, ta volja za životom je skončala tehničkoj bezdušnosti i u –kako je već rečeno- stalnoj utrci za iznalaženjem novih i boljih sredstava za život. Ali, s tim istinski život još uvijek nije ostvaren. Na kraju, čovjeku preostaje put istinskog religioznog preobražaja života, „put do istinskog postojanja“.[48]

Po ovom vidimo da jedna snažna želja za puninom života i postojanja pokreće čovječanstvo, međutim, isto nije lako ostvarivo, osobito ne unutarsvjetski, „odozdo“. Odgađanje blažene punine života se pokazuje povijesnom realnošću, s tim da se ono ipak još uvijek može označiti kao ostvariv ideal, a ne isprazna i zavaravajuća utopija. U iščekivanju istog, čovjek počesto poseže, tj. sanjari o apokaliptičkim prečicama. S jedne strane, želi što prije doseći naznačenu puninu; s druge strane, kao da se ujedno želi osvetiti kulturi i civilizaciji na svim njezinim dosadašnjim neuspjesima.

Ovome bi mogli pridodati fenomen stanovite izmiješanosti božanskog i ljudskog unutar konteksta apokaliptične destrukcije. O navedenoj pomiješanosti govorimo jer apokaliptične prijetnje nalazimo i unutar biblijske tradicije, ali i u okviru moderne svjetovne kulture. Osim toga, tu bi mogli pribrojati i razne vjerske zanesenjake, ali i samozvane teoretičare zavjere. Međutim, izgledno je da ovu pomiješanost božanskog i ljudskog možemo pronaći i unutar same Biblije, što i ne čudi ukoliko se osvrnemo na nauk Drugog Vatikanskog sabora. Naime, za razliku od nauka Tridentskog kao i Prvog Vatikanskog, koji su govorili o „diktatu Duha svetog“, Drugi Vatikanski sabor –ne niječući pri tome božansku inspiraciju- ističe također i čovjeka kao realnog koautora Sv. pisma (DV 11). On također sudjeluje u objavi „služeći se svojim sposobnostima i silama“. Kad govorimo o navedenoj izmiješanosti unutar jednog apokaliptičnog konteksta, ista se po mom mišljenju odlično zrcali na primjeru proroka Jone i njegove prijetnje nad Ninivom (Jona 3). U ovoj prijetnji po biblijskom izvještaju sudjeluju zajedno Bog i Jona, no, Jona na kraju neće biti zadovoljan krajnjim epilogom. U četvrtom poglavlju ove knjige se jasno pokazuje iskreno Jonino priželjkivanje katastrofe nad velikim gradom. Kao da se nadao da će Bog ispuniti svoju zatornu prijetnju bez obzira na obraćenje Ninivljana. Božje pomilovanje ga je toliko pogodilo da je naprosto želio umrijeti. Opet podcrtano: i Bog i čovjek imaju nešto sa apokaliptičnim scenarijima, s tim da se s božanske strane radi o jednoj uzvišenoj pedagogiji, koja služi njegovom općem spasenjskom naumu (usp. 1. Tim 2,4). S druge strane, čovjek pokazuje svoju opetovanu fascinaciju nad destrukcijom kao takvom. Ili –mogli bi smo reći- što je Bogu bilo sredstvo, čovjeku je bilo svrha i krajnji cilj.

4. Epilog: New York kao idealna žrtva

Započeli smo s New Yorkom, pa ćemo s njim otprilike i završiti. Već smo naznačili na početku ovog rada da je on omiljeno mjesto filmskih katastrofa, uključujući tu i par drugih metropola poput Los Angelesa, Londona, Tokija i San Franciska. Također je napomenuto da nije lako pronaći neko smisleno objašnjenje ove navedene sablasne filmske fascinacije. Ako sagledamo do sad navedeno te ukoliko pri tome uđemo još malo dublje u Girardovo djelo, moguće je da će razlozi spomenute fascinacije postati jasniji.

U prvom dijelu svog „Nasilja i svetog“, Girard se opširno bavi definiranjem izgleda žrtve. Samo žrtvovanje je stvar zajednice, a ona po Girardu voli da žrtvuje nešto s čim se može identificirati, ali samo djelomično; to jest žrtva mora imati sličnosti sa zajednicom, no, s druge strane, ona mora pri tome i stršati iz zajednice. Konkretno, stari Atenjani su imali svoje farmatikose. Bijahu to klošari-beskućnici, koji su s gradom Atenom bili povezani jednim vrlo bizarnim ugovorom. Grad se prema njima obvezivao da će ih o svom trošku hranit i oblačit, a farmatikosi su sa svoje strane morali pristati na to da budu žrtvovani u slučaju neke velike krize koja bi zaprijetila gradu. Farmatikosi su bili dno društva, tj. stršali su iz zajednice „prema dolje“. S druge strane, ljudske zajednice su oduvijek pokazivale interes da žrtvuju i one koji strše „prema gore“. Po Girardu, kralj je onaj koji žrtvuje u ime naroda, ali s tim, da je on i sam potencijalna žrtva, koja će vrlo izgledno –prije ili kasnije- biti žrtvovana. Jednostavno, vođena nekom svojom mediokritetskom logikom, zajednica rado satire sve one koji se ne uklapaju u njezin prosjek. To se barem djelomično pokazalo točnim i na Golgotskom stratištu. Isus je razapet između dva okorjela razbojnika, što znači da su Židovi i Rimljani tog petka razapeli istovremeno najbolje i najgore što su imali pri ruci.

New York je grad koji istovremeno strši i „prema gore“ i „prema dolje“ u odnosu na neki prosječni svjetski grad. Velik, širok, visok, bogat, napredan,važan, poznat, ali istovremeno ponegdje i siromašan, opasan, dekadentan; uz sve to vrlo zagađen i bučan. U njemu se zrcale skoro svi uspjesi i neuspjesi kulture i civilizacije skupa. A ova izdvojenost i posebnost izazivaju nasilne fantazije žrtvenog mehanizma.  

4.1. Čovjek u začaranom krugu primitivizma, civilizacije i dekadencije

Ovdje je već bio predstavljen jedan biblijski uvid u povezanost dinamike napretka i nazatka, tj. razvoja civilizacije i nus-pojava koje je prate. Ova kontraverza je možda još podrobnije opisana u remek djelu bliskoistočne predbiblijske književnosti, u sumersko-akadskom epu „Gilgameš“. Gilgameš bijaše kralj Uruka. Inače, on je povijesni lik, ali spomenuti ep ga opisuje kao dvije trećine bogom i jednom trećinom čovjekom. Lijep i snažan, sposoban i vrijedan graditelj, međutim, istovremeno razvratan i nemilosrdan lik koji u konačnici svojim lošim ponašanjem navlači na sebe bijes bogova. Ovi stvaraju divljeg čovjeka Enkidua, s ciljem da izazove i ubije zločestog Gilgameša. No, sa Enkiduom ne ide sve po božanskom planu. Nakon višednevnog intimnog drugovanja s bludnicom, on stječe mudrost i emancipaciju, ali već gubi veliki dio svoje prvotne snage i čistoće. Stari žitelji Bliskog istoka su naime vjerovali da ženska putenost može obuzdati mušku divljinu. Enkidu potom postaje pastirom, a zatim odlazi u grad. Susreće Gilgameša; započinje s njim epsku cjelodnevnu i cjelovečernju borbu, ali nakon toga se sprijateljuje s njim. Izgleda da je ovo prijateljstvo pozitivno utjecalo na Gilgameša, koji sada prestaje sa svojim uobičajenim seksualnim iskorištavanjem sugrađanki te počinje sanjariti o tome da iskorijeni zlo iz cijelog svijeta. Ali, ova želja za pobjedom nad zlom bijaše povezana zapravo s još snažnijom željom za pribavljanjem imena i vječne slave. Sa svojim novostečenim hrabrim prijateljem odlazi u zabranjenu libanonsku cedrovu šumu gdje ubijaju čudovišnog Humbabu, nasjekavši usput plemenita debla za izgradnju hramova. No, s tim, njih dvojica ulaze u područje zabranjenog, božanskog i samim tim tragičnog. Nakon što su ubili i strašnog nebeskog bika, bogovi ubijaju Enkidua, a Gilgameš se suočava s gubitkom besmrtnosti…[49] „Životna sudbina Enkidu-a sudbina je čitavog čovječanstva. Enkidu je, naime, kao i svaki čovjek, stvoren od gline i proživio sve faze života ljudskog roda, to jest nevin život u prirodi, život pastira i život u urbanoj sredini.“[50] U svemu ovome vidljiva je jedna kontraverza, uistinu lako uočljiva i u samoj stvarnosti: primitivac teži ka emancipaciji; usput stječe mudrost, rafiniranost, ali i ambicije koje počesto prelaze granicu zabranjenog. Na kraju, zatečen u području tragičnog, životareći na rubu smrti, on počinje ponovno da se divi izvornom primitivizmu, divljem, ali tako nevinom, snažnom i životnom.

Po nekim kulturološkim tendencijama čovjek može opaziti da današnji zapadni svijet ponovno počinje otkrivati izazov primitivnog: kroz popularnost izvorne etno glazbe; kroz razna anarhistička strujanja koja se protive velikom i složenom državnom i međudržavnom udruživanju te zastupaju ideju života u malim i samoorganiziranim zajednicama; kroz oživljenu ekološku svijest; kroz popularnost dokumentaraca o prirodi te o preživljavanju u njoj.

Zapadnjak također otkriva da se siromašni čovjek „trećeg svijeta“ usprkos svim svojim problemima zna istinski radovati te da može plesati uvijek, svugdje i u svakoj prilici.[51] Krećući se tom uhodanom stazom: od primitivizma do emancipacije i natrag, on pokazuje svoju nutarnju nedovršenost, to jest nesposobnost svog vlastitog samonadilaženja uz pomoć vlastitih snaga.

Zusammenfassung:

Von dem biblischen Gericht über Babel und Rom bis zu den modernen apokalyptischen Szenarien über New York – der menschliche Geist seit tausenden von Jahren spricht sein Urteil über den großen Städten. Das Ziel dieser Arbeit ist, in innerlichen Grunde dieses Urteils versuchen einzugehen. Dabei wollen wir aus einer Analyse von biblischen und vorbiblischen Texten zu beginnen; dann durch eine Überprüfung der Geschichts- und Kultur- Philosophie und Theologie, aber auch durch die Berücksichtigung an die psychologischen und soziologischen Aspekte des Problems. Endlich, diese Arbeit versucht zu zeigen, dass die Autoren wie es z. B. M.  Foucault, R. Girard und N. Berdjajev sind, ermöglicht uns eine bessere Einsicht in die Welt, in der wir leben, aber auch in den menschlichen Geist, auf dem wir alle gemeinsam teilnehmen.     

 

U Sarajevu, 19. 10. 2012.

M. B.

 

 

Literatura:

• Arenhoevel D.: Mali komentari Biblije – Stari zavjet i prapovijest, KS Zagreb, 1988.
• Augustin A.: O državi Božjoj. De civitate dei., KS Zagreb, 1. Svezak (knjiga I-X) 1982.; 2. Svezak (knjga XI-XVIII) 1995.; 3. Svezak (knjiga XIX-XXII) 1996.
• Benedikt XVI./Ratzinger J.: Eschatologie, VerlagFriedrichPustet, Regensburg2007.
• Berdjajev N.: Smisao povijesti, Verbum, Split, 2005.,
• Foucault M.: Überwachung und Strafen. Die Geburt des Gefängnisses., Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main, 1976.
• Fuchs O.: Das Jüngste Gericht. Hoffnung auf Gerechtigkeit. Verlag Friedrich Pustet, Regensburg, 2007.
• GibelliniR.: Teologijadvadesetogstoljeća. Kršćanskasadašnjost, Zagreb1999.
• Girard R.: Das Ende der Gewalt. Analyse der Menscheitsverhängnisses. Übersetzt von A. Berz, Freiburg i.Br., 1983.
• Girard R.:Das Heilige und die Gewalt,Zürich 1987.
• Girard R.: Ich sah den Satan vom Himmel fallen wie einen Blitz. Eine kritische Apologie des Christentums. Carl Hanser Verlag, München – Wien, 2002.
• Grebt P.:  Grad, u: Rječnik biblijske teologije, uredio: X. Leon-Dufour, četvrto izdanje, KS Zagreb, 1993., str. 276-279;
• Haider A. G.: Praktični biblijski leksikon,  Kršćanska Sadašnjost, Zagreb 1997.
• Holländischer Katechismus, herausgegeben von der Holländischen Bischofskonferenz 1975.
• KatekizamKatoličkeCrkve, GlasKoncila, Zagreb1994.
• Katholischer Erwachsenenkatechismus, herausgegeben von der Deutschen Bischofskonferenz, 1985.
• Kehl M.: Und was kommt nach dem Ende? Von Weltuntergang und Vollendung, Wiedergeburt und Auferstehung. Verlagsgemeinschaft Topos plus, Kevealer Das, 2005.
• Marcuse H.: Eros i civilizacija. Filozofsko istraživanje Freuda., Naprijed, Zagreb 1965.
• Rahner K.: Immanente und transzendente Vollendung der Welt,u: Schr. z. Th. VIII, 593-608.
• Sanders J.: Celluloid Skyline: New York and the Movies, Alfred a Knopf Inc, 2003.
• Schwager R.: Brauchen wir einen Sündenbock (Gewalt und Erlösung in den biblischen Schriften),Kösel – Verlag München, 1978.
• Schwager R.: Jesus im Heilsdrama (Entwurf einer biblischen Erlösungslehre), Tyrolia – Verlag – Innsbruck – Wien, 1990.
• Tomić C.: Prapovijest spasenja, Zagreb 1977.
• Višić M.: Književnost drevnog Bliskog istoka, Naprijed, Zagreb 1993.
• Wilkerson D.: The Cross and the Switchblade, Jove edition, New York 1963.

 

Internetski izvori:

• Klaneček I., Aurelije Augustin, www.filozofija.org, objavljeno 22. lipnja 2007.
• http://www.nydailynews.com/entertainment/movies/2008/01/09/2008-01-09_filmmakers_view_new_york_as_a_disaster_w.html
• [1] http://cityroom.blogs.nytimes.com/2007/12/26/the-irresistible-urge-to-destroy-new-york-on-screen/
• http://www.wissen.de/wde/generator/wissen/ressorts/index,page=1279202.html
• http://www.gbe-bund.de/glossar/Zivilisationskrankheiten.html

 

                        

[1] Naslov originala: The Man Who Saw Tomorow, redatelj: Robert Guenette, Warner Bros. Pictures 1981. Naznačeni stilizirani dokumentarni film se bavi likom i djelom francuskog liječnika i navodnog proroka Michela de Nostradama, kasnije poznatijeg kao Nostradamusa. U zadnjem djelu filma se prikazuje početak trećeg svjetskog rata koji je bio zakazan za 1999. g., a isti započinje nuklearnim udarima na New York i Pariz. Zanimljivo je da se u Nostradamusovim maglovitim stihovima ovo nigdje ne spominje izričito, što znači da se radilo o slobodnoj interpretaciji njegovih tumača.

[2] Naslov originala: Armageddon, redatelj: Michael Bay, Touchstone Pictures 1998. U ovom znanstveno-fantastičnom filmu katastrofe, svijet se suočava s prijetnjom udara asteroida veličine Teksasa. Zanimljivo, prije nego što se ovaj uopće uspio približiti zemlji, neke njegove krhotine pogađaju središte New Yorka, premda je u stvarnosti tako nešto statistički vrlo malo vjerojatno.

[3] Naslov originala: Godzilla, redatelj: Roland Emmerich, TriStar Pictures 1998. Ovaj znanstveno-fantastični film prati pojavu ogromnog mutiranog gmaza koji nekim čudom završi u strogom centru New Yorka (Manhattan), gdje pričinja nezamislivu materijalnu štetu i brojne gubitke ljudskih života.

[4] Naslov originala: The Day After Tomorrow, redatelj: Roland Emmerich, 20th Century Fox 2004. Ovaj ekološko nastrojeni film katastrofe se bavi posljedicama globalnog zatopljenja koje u konačnici prelazi u svoju suprotnost: globalno zahlađenje. Premda naznačeni film prikazuje katastrofalnu snježnu oluju koja pogađa cijelu zemljinu sjevernu hemisferu, u središtu redateljevog zanimanja se ipak nalazi ledom okovani New York i šačica preživjelih u njemu.

[5] Naslov originala: Independence Day, redatelj: Roland Emmerich, 20th Century Fox 1996. Još jedanput nastupa majstor katastrofe Roland Emmerich i još jedanput pada New York. Ovaj put pod naletom agresivne izvanzemaljske civilizacije. U ovom filmu stradavaju i brojni drugi gradovi, ali sve počinje s razaranjem New Yorka i Washingtona.

[6] Naslov originala: I Am Legend, redatelj: Francis Lawrence, Warner Bros. Pictures 2007. Ovaj post-apokaliptični znanstveno-fantastični film prikazuje svijet nekoliko godina nakon što ga je poharao smrtonosni genetsko modificirani virus, koji je nekom greškom izmigoljio van iz američke vojne laboratorije. Izginulo je 90% svjetskog pučanstva. Preživjelo je oko 600 milijuna ljudi, no, većina njih se pretvorila u degenerirane sumanute krvoločne stvorove. Bolesti je u potpunosti odoljelo samo oko 12 milijuna ljudi, ali većina njih bivaju rastrgani od strane onih prvih. Film prati sumornu svakodnevnicu jedinog preostalog normalnog žitelja New Yorka, vojnog biologa Roberta Nevillea, koji uz to što pokušava preživjet, nastoji također pronaći serum za spomenutu zarazu. Inače, film referira da je cijela kriza i započela iz centra New Yorka.

[7] Naslov originala: The Day The Earth Stood Still, redatelj: Scott Derrickson, 20th Century Fox 2008. Cijeli svijet je u panici, a vlade mobiliziraju svoje vojske i najbolje znanstvenike jer se zagonetni svemirski objekt velikom brzinom približava zemlji. Spomenuti sferični objekt na koncu usporava te aterira u Central Park (New York), a iz njega izlazi vanzemaljac u ljudskom obličju pod imenom Klaatu. On je predstavnik većeg broja izvanzemaljskih naprednih civilizacija koje pokušavaju spasiti planetu zemlju i njezine prirodne resurse od destruktivnih zemljana. Klaatu želi govoriti pred skupštinom UN-a, s nakanom da uputi ozbiljno upozorenje svim svjetskim liderima. Pošto mu to ne dopušta američki vojno-obavještajni aparat, Klaatu pokreće globalni proces razaranja, počevši od New Yorka.

[8] Naslov originala: War of the Worlds, redatelj: Steven Spielberg, DreamWorks Pictures/Paramount Pictures 2005. Moderna filmska adaptacija klasične znanstveno-fantastične priče H. G. Wellsa iz 1898. prikazuje čovječanstvo koje se pronalazi na rubu uništenja uslijed invazije napredne, ali nemilosrdne izvanzemaljske civilizacije. Cijeli svijet je pogođen, ali napad počinje od New Yorka.

[9] Redatelj: Matt Reeves, Paramount Pictures 2008. Ovaj film katastrofe u dokumentarnom štihu prikazuje noćni izlazak šestoro mladih žitelja New Yorka, koji nenadano postaju svjedocima napada čudovišta koje iza sebe ostavlja samo trupla i ruševine.

[10] http://www.nydailynews.com/entertainment/movies/2008/01/09/2008-01-09_filmmakers_view_new_york_as_a_disaster_w.html Stanje: 5. travnja 2011.

[11] http://cityroom.blogs.nytimes.com/2007/12/26/the-irresistible-urge-to-destroy-new-york-on-screen/ Stanje: 5. travnja 2011.

[12] S. Chan navodi ima autora i djela, ali ne identificira izdavača, godinu izdanja, kao ni stranice na koje se poziva.

[13] Naslov Izvornika: The Cross and the Switchblade, Jove edition, New York 1963.

[14]Usp. http://www.wissen.de/wde/generator/wissen/ressorts/index,page=1279202.html Stanje: 08.02.2011.; http://www.gbe-bund.de/glossar/Zivilisationskrankheiten.html Stanje: 08.02. 2011.

[15] P. Grebt, Grad, u: Rječnik biblijske teologije, uredio: X. Leon-Dufour, četvrto izdanje, KS Zagreb, 1993., str. 276-279; ovdje278.

[16] P. Grebt, Grad, str. 278-279.;

[17] I. Klaneček, Aurelije Augustin, www.filozofija.org, objavljeno 22. lipnja 2007.

[18] Katholischer Erwachsenenkatechismus, herausgegeben von der Deutschen Bischofskonferenz, 1985.

[19] Usp. I. Klaneček, Aurelije Augustin, www.filozofija.org;

[20] Usp. Katholischer Erwachsenenkatechismus, s. 419.

[21] Usp. Katholischer Erwachsenenkatechismus, s. 414.; usp. također Holländischer Katechismus, herausgegeben von der Holländischen Bischofskonferenz 1975. s. 531.; K. Rahner, Immanente und transzendente Vollendung der Welt, u: Schr. z. Th. VIII, 593-608.

[22] D. Arenhoevel, Mali komentari Biblije – Stari zavjet i prapovijest, KS Zagreb, 1988.

[23] D. Arenhoevel, Mali komentari Biblije – Stari zavjet i prapovijest, str. 88.; usp. također: Raymund Schwager: Brauchen wir einen Sündenbock (Gewalt und Erlösung in den biblischen Schriften), Kösel – Verlag München, 1978. s. 58-80; Raymund Schwager: Jesus im Heilsdrama (Entwurf einer biblischen Erlösungslehre), Tyrolia – Verlag – Innsbruck – Wien, 1990. s. 82-92.

[24] C. Tomić, Prapovijest spasenja, Zagreb 1977.

[25] C. Tomić, Prapovijest spasenja, str. 204.

[26] Usp. R. Gibellini, Teologijadvadesetogstoljeća. Kršćanskasadašnjost, Zagreb 1999. str. 121.

[27] H. Marcuse, Eros i civilizacija. Filozofsko istraživanje Freuda., Naprijed, Zagreb 1965. str. 13; Autor se poziva na S. Freuda, ali ne identificira izvore.

[28] H. Marcuse, Eros i civilizacija. Filozofsko istraživanje Freuda, str. 19.

[29] M. Foucault, Überwachung und Strafen. Die Geburt des Gefängnisses., Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main, 1976. Njemački prijevod s francuskog izvornika: Surveiller et punir. La naissance de la prison. Editions Gallimard 1975.

[30] Npr. Papa Benedikt XVI. u svojoj Eshatologiji (Eschatologie, VerlagFriedrichPustet, Regensburg, 2007.) označava povijest kršćanske eshatologije kao jednu „povijest otpada“ (Abfallsgeschichte). Naime, nekako se s vremenom dogodilo da se radosni i nade pun ranokršćanski „Maranatha“ izvitoperi u sumorni srednjovjekovni „dies irae“ (str. 18-20). Posljedica toga je bilo to da se kršćanstvo od religije budućnosti pretvori u religiju prošlosti. Sutrašnjica je nosila moguću kaznu; zato se čovjek okretao prema utočištu povijesti. Na istom mjestu se papa okomljuje i na moto pučkih misija 19. i 20. st.: „Spasi dušu svoju“! Papa ovdje opet vidi na djelu jedno kršćanstvo lišeno nade, ali i zauzetosti spasenje drugih ljudi, kao i cijelog svijeta.

[31] O. Fuchs, Das Jüngste Gericht. Hoffnung auf Gerechtigkeit. Verlag Friedrich Pustet, Regensburg, 2007.

[32] Usp. O. Fuchs, Das Jüngste Gericht, 62-67.

[33]R. Girard,Das Heilige und die Gewalt,Zürich 1987. – Njemački prijevod s francuskog izvornika:La violence et le sacré. Paris, 1972.

[34] Usp. R. Girard, Das Heilige und die Gewalt, s. 33.

[35] Usp. R. Girard,Das Heilige und die Gewalt, s. 215.

[36] Usp. R. Girard, Das Heilige und die Gewalt, s. 237.

[37]Usp. R. Girard, Ich sah den Satan vom Himmel fallen wie einen Blitz. Eine kritische Apologie des Christentums. Carl Hanser Verlag, München – Wien 2002., str. 149-151.

[38]„Zu sagen, dass wir uns in einer objektiv apokalyptischen Situation befinden, heißt keineswegs ‚das Ende der Welt ankündigen‘, sondern sagen, dass die Menschen zum ersten Mal wirklich die Herren ihres Schicksals sind. Der ganze Planet befindet sich angesichts der Gewalt in einer Situation, die sich mit der primitivsten Menschengruppen vergleichen lässt, nur dass wir diesmal wissen, worum es geht: wir haben keine sakrifiziellen Opferreserven und keine sakralen Missverständnisse mehr, um diese Gewalt von uns abzuwenden. Wir gelangen zu einem Bewusstheits- und Verantwortlichkeitsgrad, wie er von den Menschen vor uns noch nie erreicht worden ist“ (R. Girard, Das Ende der Gewalt. Analyse der Menscheitsverhängnisses. Übersetzt von A. Berz, Freiburg i.Br., 1983., str. 272).

[39] Usp. Katekizam Katoličke Crkve, br. 1021-1027; 1039-1041;

[40] Usp. Spasenje, u: A. G. Haider, Praktični biblijski leksikon,  Kršćanska Sadašnjost, Zagreb, 1997., str. 386-387.; vidi također: Obećanje, riječ obećanja, u: A. G. Haider Praktični biblijski leksikon, str. 248.

[41] Usp. Katholischer Erwachsenenkatechismus, 417.;

[42] Usp. Benedikt XVI., Eschatologie, 163.; Osim toga, papa Benedikt XVI u navedenom djelu navodi i mišljenje da su se u Isusu Kristu pomiješale mesijanska vremenitost i božanska vječnost. S tim se tijek vremena i ljudske povijesti jednom zauvijek promijenio, jer svako vrijeme nakon Krista jeste ujedno i posljednje vrijeme, a takvom vremenu odgovara stav čovjekove budnosti. Tako, on zapravo uspješno povezuje dva –u tekstu- navedena stajališta u jednu kompaktnu misaonu cjelinu (usp. s. 157-160).

[43] N. Berdjajev, Smisao povijesti, Verbum, Split, 2005., str. 203.

[44] N. Berdjajev, Smisao povijesti, str. 194.

[45] Usp. isto, str. 196.

[46] Isto, str. 200.

[47] Isto, str. 203.

[48] Isto, str. 203.

[49] Usp. M. Višić, Književnost drevnog Bliskog istoka, Naprijed, Zagreb 1993. str. 311-332.

[50] M. Višić, Književnost drevnog Bliskog istoka, str. 333.

[51] Usp. M. Kehl, Und was kommt nach dem Ende? Von Weltuntergang und Vollendung, Wiedergeburt und Auferstehung. Verlagsgemeinschaft Topos plus, Kevealer Das, 2005. str. 184-187.

 

 

 

 

Tags: apokaliptika, eshatologija, grad, kultura, religija, sudnji dan